Thiền theo quan điểm của Đức Tổ sư Minh Đăng Quang - Vĩnh Thông

Thiền là phương pháp tu tập cốt tủy của đạo Phật. Trải qua hàng ngàn năm, thiền Phật giáo đã lan tỏa khắp thế giới. Đến mỗi nơi, pháp tu thiền ít nhiều biến đổi, tùy theo bối cảnh văn hóa, trình độ của quần chúng, sự chứng ngộ của mỗi thiền sư… Điều đó mang đến tính phong phú cho các khuynh hướng tiếp cận và thực hành thiền. Gác qua những khác biệt ít ỏi, mục đích tối hậu của thiền Phật giáo nói chung không nằm ngoài việc mang đến cho hành giả sự thấy biết đúng đắn về bản chất của thực tại. Bởi thế, nghiên cứu các dòng thiền với những tương đồng và dị biệt sẽ cho thấy sự linh hoạt của mỗi thiền sư, mỗi nền văn hóa, mỗi thời đại và tính chất “thống nhứt trong đa dạng” của thiền Phật giáo.

Ở Việt Nam giữa thế kỷ XX, Phật giáo Khất Sĩ Việt Nam đã hình thành và phát triển mạnh mẽ sau đó. Đức Tổ sư Minh Đăng Quang - nhà sáng lập hệ phái cũng áp dụng pháp môn thiền, tuy có một số khác biệt so với các truyền thống khác. Nghiên cứu thiền trong Phật giáo Khất sĩ qua cái nhìn đối chiếu - đặc biệt với thiền Nguyên thủy giúp chúng ta nhận thấy sự kiên định kế thừa và uyển chuyển canh tân của Đức Tôn sư khai sơn hệ phái, cũng như những nét đặc sắc và đóng góp của Ngài cho thiền học.

 

1. Thiền là pháp môn tu tập của Phật giáo Khất Sĩ

Đạo Phật Khất Sĩ Việt Nam là trường phái Phật giáo biệt truyền do Đức Tổ sư Minh Đăng Quang khai sáng vào năm 1946 tại tỉnh Mỹ Tho (nay là tỉnh Tiền Giang). Đức Tổ sư sanh năm 1923, quê quán ở tỉnh Vĩnh Long. Khi 14 tuổi, Ngài sang Cambodia tìm hiểu Phật giáo Thượng tọa bộ (Theravāda) trong bốn năm (1937 - 1941). Sau đó về Việt Nam và trải qua những biến cố trong đời sống, Ngài xuất gia tu hành rồi ngộ đạo tại tỉnh Hà Tiên (nay là tỉnh Kiên Giang) vào năm 1944. Sau hai năm ẩn tu, Ngài bắt đầu công bố giáo pháp. Năm 1954, Đức Tôn sư thọ nạn và vắng bóng, các thế hệ kế thừa tiếp tục hoằng truyền giáo pháp phát triển đến nay.

Dầu thời gian hoằng pháp ngắn ngủi, chưa đầy mười năm, nhưng Đức Tổ sư không chỉ mở mang mối đạo mới, mà còn xây dựng hoàn thiện nền đạo ấy về giáo lý, giáo luật, giáo hội, phương pháp tu tập, văn hóa tôn giáo, cơ sở tôn giáo… Về giáo pháp, phần lớn tư tưởng và hành trì trong Phật giáo Khất Sĩ theo truyền thống Phật giáo Nguyên thủy, lấy 37 pháp Chánh giác [1] làm nền tảng căn bản. Về giới luật, hệ phái sử dụng Giới bổn của Pháp tạng bộ (Dharmaguptaka) - một bộ phái thuộc hệ thống Trưởng lão bộ (Sthaviravāda) thời kỳ đầu, mà Phật giáo Đại thừa Việt Nam đang sử dụng. Đặc biệt, Ngài biên soạn bộ tác phẩm Chơn lý gồm 69 quyển, được xem là tinh hoa tư tưởng của Đạo Phật Khất Sĩ Việt Nam. Nhìn chung, sự kiến thiết hoàn bị như vậy là nền móng vững chắc để hệ phái phát triển liên tục và vững mạnh trong gần một thế kỷ qua.

Trong đó, phương pháp tu tập được Đức Tổ sư rất coi trọng. Bởi, đối với bất kỳ tông phái nào trong đạo Phật, phương pháp tu tập luôn là một trong những yếu tố quan trọng hàng đầu, vừa vạch rõ hướng đi cho người tu theo tông phái ấy, vừa là chỉ dấu cho sự khác biệt của mỗi tông phái. Phật giáo Khất Sĩ không ngoại lệ, phương pháp tu tập cho hệ phái được Đức Tôn sư hướng dẫn là thiền. Cần nhớ lại, đây chính là phương pháp giúp Ngài ngộ đạo sau bảy ngày đêm tinh tấn hành trì ven bờ biển. Song, thiền trong hệ phái Khất Sĩ không phải một cách nói chung chung mơ hồ, mà được triển khai rất chi tiết và xây dựng lịch trình thực hành cụ thể. Đáng tiếc là, đề tài nầy đến nay vẫn ít được quan tâm, như một nghiên cứu từng nhận định: “Việc hệ thống hoá phép tu thiền của hệ phái Khất Sĩ đến nay vẫn còn mới mẻ, nhất là đặt trong tương quan so sánh với Phật giáo Nam truyền.” [2] Thậm chí không ít người nhầm lẫn, cho rằng hệ phái không có pháp môn tu tập, hoặc tu theo Tịnh độ tông!

Nói về thiền, chúng ta biết đây là phương pháp tu tập nhằm rèn luyện tâm an định, tỉnh táo, sáng suốt. Thiền không phải là sáng tạo riêng của Phật giáo, mà trước đó các tôn giáo ở Ấn Độ đã thực hành. Tuy vậy, thiền Phật giáo có nhiều khác biệt so với các tôn giáo. Ngày nay, giới nghiên cứu Phật học trên thế giới cơ bản thống nhứt rằng Phật giáo có hai truyền thống thiền. Một là thiền Nguyên thủy (thiền Nam truyền) có nguồn gốc từ những lời dạy của Đức Phật, hai là thiền Tổ sư (thiền Bắc truyền) được phát triển bởi các thiền sư Trung Hoa. Tuy nhiên, đó chỉ là phân chia trên bề mặt, cốt lõi của hai dòng thiền đều hướng đến sự thấy biết minh triết về bản chất của vạn pháp, thông qua những kỹ thuật rèn luyện có phần khác nhau.

Từ phân tích như trên, kết hợp với khảo sát và đối chiếu bộ Chơn lý của Đức Tổ sư Minh Đăng Quang, có thể khẳng định pháp môn tu tập của Đạo Phật Khất Sĩ Việt Nam là thiền Nguyên thủy, không áp dụng thiền Tổ sư. Trong tác phẩm nói trên, tác giả nhiều lần đề cập trực tiếp hoặc gián tiếp tới thiền Nguyên thủy và các đề tài nhỏ hơn như thiền chỉ, thiền quán, quán niệm hơi thở… Cụ thể:

- Quyển Nhập định (số 17) có thể được xem là quan điểm tổng thể của Đức Tổ sư về thiền định, đồng thời có hướng dẫn cơ bản về các đề mục thiền định.

- Hai quyển Số tức quan (số 58) và Pháp học Sa-di II (số 68) đề cập đến thiền chỉ, trong đó quyển Số tức quan trình bày phương pháp quán niệm hơi thở, quyển Pháp học Sa-di II liệt kê 40 đề mục thiền chỉ theo truyền thống Nam phương Phật giáo.

- Quyển Pháp Chánh giác (số 57) đề cập đến thiền quán, cụ thể là trình bày về bốn lãnh vực quán niệm, đặt trong mối quan hệ với 37 phẩm trợ đạo; đồng thời nó cũng được nhắc lại ở quyển Pháp học Sa-di III (số 69).

- Ngoài ra, một số quyển có ít nhiều nhắc đến thiền như Cư sĩ (số 20), Tâm (số 21), Thần mật (số 29), Vô Lượng Cam Lộ (số 50)…

Cần nói rõ, thiền Nguyên thủy không chỉ là khuynh hướng được Đức Tổ sư lựa chọn trong pháp tu thiền, mà gần như là pháp môn duy nhứt được Ngài kêu gọi và hướng dẫn thực hành bài bản trong giáo pháp Khất Sĩ. Bởi, dù một số quyển trong Chơn lý có đề cập đến pháp môn Tịnh độ như Pháp Tạng (số 49) và Vô Lượng Cam Lộ (số 50), một số quyển gián tiếp thể hiện khuynh hướng thiền Tổ sư như Phật tánh (số 45) và Chơn như (số 60)… [3] nhưng đó chỉ là những đề tài tư tưởng được Ngài đưa ra phân tích, chứ không kêu gọi và hướng dẫn thực hành.

 

2. Bản chất, vai trò và ứng dụng của thiền

Chánh định là chi phần sau cùng trong Bát Thánh đạo, chỉ trạng thái tâm yên lặng, vững vàng, không xao động trước mọi tình huống. Chánh định có mặt với sự kết hợp của giới và huệ, nói cách khác là sự kết hợp của bảy chi phần còn lại trong Bát Thánh đạo. Đức Tổ sư Minh Đăng Quang rất đề cao vai trò của Chánh định, xem như nấc thang tiệm cận Niết-bàn: “Cho nên gọi định là đạo Niết-bàn, để kết quả chơn như sau khi giác ngộ. Chơn như sau vọng động, định sau khi loạn, giác sau khi mê.” [4] (Cần chú ý, Ngài rất thường xuyên sử dụng thuật ngữ “chơn như” - một thuật ngữ quan trọng trong triết học Phật giáo Đại thừa).

Từ góc nhìn đó, Ngài nhận định bản chất của định là sẵn có nơi chúng sanh, nhưng đời sống nhiễm ô khiến chúng sanh đánh mất sự định tĩnh ấy: “Chúng sanh ai mà không có định, hoặc nhiều hay ít, hoặc trong giấc ngủ yên. Nhưng bởi sự sanh ra từ nhỏ tới lớn là ở trong vật chất, trong cái ăn mặc ở bịnh, mà vật chất tứ đại thì vô thường thay đổi biến hóa. Chúng ta mảng quanh quẩn đảo lộn mỗi ngày, còn có đâu giờ phút rảnh rang mà xem xét lại, coi cái sống, cái biết, cái ta nó còn hay mất, sống hay chết, lớn hay nhỏ ra sao? Nào ta có cần biết nó định hay không định! Lắm kẻ quên lửng, đâu còn biết đến định là gì! Ích lợi chi?” [5]

Vậy nên ngày nay, chúng ta cần trở lại định. Song, định không tự nhiên xuất hiện, hay hình thành một cách độc lập. Đức Tổ sư cho rằng, để Chánh định cần sự kết hợp của bảy chi phần còn lại trong Bát Thánh đạo. Đến khi đã Chánh định, các chi phần đều có mặt, hành giả mặc nhiên sống đúng với Bát Thánh đạo. [6] Ngài phân tích rất sâu sắc về mối quan hệ giữa phương tiện và giá trị, ban đầu bảy chi phần là phương tiện đến Chánh định, khi thành tựu Chánh định thì bảy chi phần trở thành giá trị của kết quả tu tập.

Với mối quan hệ như thế, vai trò của định rất quan trọng. Ngài viết: “Người có định thì thân khẩu ý mới trong sạch, tuy ít nói mà nói hay, tuy ít làm mà làm nên, tuy ít nhớ mà nhớ phải, là được kết quả yên vui biết bao nhiêu? Và cũng nhờ định mà mắt tai mũi lưỡi thân ý mới trọn lành hữu dụng, tốt đẹp trang nghiêm, mới ra con người có giá trị, xứng đáng để nêu gương.” [7] Như vậy, thành tựu thiền định giúp thân, miệng, ý trở nên sáng suốt, đúng đắng, trọn lành; không mê mờ, rối loạn, phiền não.

Những thông tin vừa trình bày là nói về mặt văn bản. Còn nói về ứng dụng tu tập, thiền là bắt buộc đối với các nhà sư Phật giáo Khất Sĩ. Trong Luật nghi Giáo hội Tăng-già Khất sĩ [8] - giáo luật mang tính chất nội bộ của hệ phái gồm 114 điều, Đức Tổ sư quy định ở điều thứ 35: “Cấm người xuất gia mà không tu thiền định.” [9] Tương tự, một chỗ khác, Ngài nhận xét: “Kẻ Khất sĩ mà không có định là ra người khất cái.” [10]

Ngài còn đặt ra Niết-bàn thời khắc biểu là thời khóa tu học dành cho người xuất gia trong Phật giáo Khất Sĩ. Trong đó, các nhà sư mỗi ngày có sáu hoạt động gồm khất thực (8 - 9 giờ), thọ thực (11 - 12 giờ), thuyết pháp (15 - 16 giờ) và ba lần thiền định (5 - 6 giờ, 18 - 19 giờ, 0 - 1 giờ). [11] Điều đó vừa cho thấy thiền có tần suất và thời lượng vượt hơn hẳn hoạt động khác trong sinh hoạt và tu học hằng ngày vừa cho thấy sự tu học của hệ phái có trình tự, quy củ, thống nhứt.

Với quy định về thiền trong Luật nghi Giáo hội Tăng-già Khất sĩ, cũng như vị trí của thiền trong Niết-bàn thời khắc biểu, đã khẳng định tầm quan trọng của thiền trong quan điểm của Đức Tổ sư và trong tu tập của hệ phái Khất Sĩ. Cũng nói thêm, ngoài giá trị trong tu tập, Ngài còn nhắc đến giá trị của thiền định trong đời sống đối với sức khỏe và tâm trí: “Dầu chưa phải là đại định lâu ngày, chớ cái định trong chốc lát nó cũng giúp cho ta biết bao điều khỏe khoắn nghỉ ngơi, và làm cho ta được tỉnh táo trí huệ.” [12]

 

3. Thiền chỉ

Thiền Nguyên thủy có hai hình thức là thiền chỉ (samatha bhāvanā, cũng dịch là thiền định, thiền chỉ tịnh) và thiền quán (vipassanā bhāvanā, cũng dịch là thiền tuệ, thiền minh sát). [13] Trong đó, thiền chỉ là phương pháp tập trung tâm vào một đề mục, dừng lại những suy nghĩ tán loạn, mang lại sự an định cho người thực hành.

3.1. Bốn mươi đề mục

Thiền chỉ theo Thượng tọa bộ có 40 đề mục cho hành giả lựa chọn. Kế thừa truyền thống đó, trong quyển Pháp học Sa-di II, Đức Tổ sư Minh Đăng Quang liệt kê đầy đủ 40 đề mục gồm 10 đề trước mặt, 10 đề tử thi, 10 đề niệm niệm, 4 đề vô lượng tâm, 4 đề vô sắc, 1 đề bất động, 1 đề tưởng. [14]

Sau khi liệt kê 40 đề mục, Đức Tổ sư giải thích rõ đề mục nào phù hợp với người có tâm tánh nào. Đồng thời, trong quyển Nhập định, tuy không liệt kê chi tiết từng đề mục, nhưng Ngài hướng dẫn tổng quát cách ứng dụng các đề mục. Theo đó, hành giả không cần sử dụng tất cả 40 đề mục khi thực hành, mà chỉ nên lựa chọn một đề mục phù hợp với bản thân. [15] Bởi, mỗi người có tâm tánh khác nhau, nên người nầy có thể phù hợp đề mục nầy, nhưng người kia lại phù hợp đề mục khác.

Cùng với liệt kê đề mục và những đối tượng phù hợp để thực hành, Đức Tổ sư còn chỉ ra 30 đề mục đưa đến nhập định gồm 10 đề trước mặt, 1 đề hơi thở, 10 đề tử thi, 1 đề thân thể, 4 đề vô lượng tâm, 4 đề vô sắc. Ngài cũng chỉ ra đề mục nào có thắng lực đưa đến tầng thiền nào, cụ thể:

- 11 đề mục có thể đem tâm từ sơ định tới ngũ định: 10 đề trước mặt, 1 đề hơi thở 

- 11 đề mục có thể đem tâm đến sơ định: 10 đề tử thi, 1 đề thân thể

- 3 đề mục có thể đem tâm từ sơ định tới tứ định: 1 đề từ, 1 đề bi, 1 đề hỷ

- 5 đề mục có thể đem tâm từ tứ định đến ngũ định: 4 đề vô sắc, 1 đề xả. [16]

Còn lại 10 đề mục Ngài không nhắc đến, vì chúng chỉ đưa đến cận định gồm 8 đề niệm niệm còn lại (trừ đề thân thể và đề hơi thở), 1 đề bất động, 1 đề tưởng.

Nhìn chung, quan điểm về 40 đề mục, trong đó 30 đề mục đưa đến nhập định, cơ bản không khác Phật giáo Nam truyền. Tuy nhiên, các đề mục đưa đến các tầng thiền có vài điểm khác biệt nhỏ. Đó là Phật giáo Nam truyền cho rằng 1 đề từ, 1 đề bi, 1 đề hỷ chỉ đưa đến tam định; 1 đề xả đưa đến tứ định; 4 đề vô sắc đưa đến bốn tầng thiền Vô sắc giới. [17]

3.2. Quán niệm hơi thở

Dù trong hai quyển nói trên, Đức Tổ sư Minh Đăng Quang đã nói đến 40 đề mục, nhưng có một đề mục được Ngài phân tích trong một chuyên luận riêng, đó là quán niệm hơi thở, ở quyển Số tức quan. Cần nhắc lại, quán niệm hơi thở cũng từng được Đức Phật giảng dạy ở một bài kinh là Kinh Nhập tức xuất tức niệm. [18]

Tuy nhiên trong thiền Phật giáo, hơi thở có thể là đối tượng của thiền chỉ hoặc thiền quán. Kinh Nhập tức xuất tức niệm nói về quán niệm hơi thở theo thiền quán. Trong khi đó, tác phẩm Thanh tịnh đạo (Visuddhimagga) của Luận sư Buddhaghosa (Phật Âm) trước tác vào thế kỷ V nói về quán niệm hơi thở theo thiền chỉ. Quyển Số tức quan nói về quán niệm hơi thở cũng chủ yếu theo thiền chỉ.

Về  nội dung quyển nầy, Đức Tôn sư trình bày pháp tu thiền với đề mục là hơi thở, nhưng có thể áp dụng nhiều cách thức, tùy theo căn tánh và năng lực của mỗi người. Đồng thời, Ngài cảnh báo người tu thiền để ý tới các hiện tượng xảy ra trong khi thực hành, điều tiết cho thích hợp, tránh rơi vào cực đoan: “Về hơi thở, người ta luyện tập cách nào cũng được, cốt yếu là để tập định, nhưng lúc hành thì phải kinh nghiệm, xem chừng từ chút sự khác lạ, kẻo thái quá bất cập có điều trở ngại, tai hại cho thân thể, làm mất an vui tấn hóa. Người ta cũng có thể cần phải biết ra nhiều cách thở, để đặng thay đổi pháp hành tùy theo nhơn duyên trình độ, cho đặng thuận tiện tinh tấn.” [19]

Từ quan điểm định có sẵn nơi chúng sanh, Ngài cho rằng số tức quan là phương tiện để trở về định. Bởi thế, người thực tập cần thái độ khách quan, không can thiệp vào hơi thở: “Vậy thì tất cả các phép tu không có phép nào qua sự tự nhiên, vì tự nhiên chơn như là định, trung đạo, còn các pháp tu là dùng trừ thái quá bất cập, để đặng giữ cái trung đạo tự nhiên chơn như định, chớ không phải tu là để tìm thái quá bất cập, hai bên lề. Bởi cái sống, biết, linh là ai cũng đang sẵn có, mà vì bị thái quá bất cập, tà pháp ngăn che ám muội. Hiểu như thế tức là cũng như không có tu tập luyện rèn chi, miễn đừng thái quá bất cập vọng loạn, và không nên chấp có hơi thở tưởng đếm chi số tức quan.” [20]

Góc nhìn nầy phảng phất tinh thần “dụng mà không dụng, không dụng mà dụng” của thiền Tổ sư. Khi đó, hành giả thiền trong tâm thái ung dung, không chấp vào sự dụng công, như không thiền. Nhưng thật ra, không chấp vào sự dụng công mà tâm thái vẫn ung dung, chính là thiền.

Ngoài ra có một chi tiết đáng lưu ý, đó là Đức Tổ sư mạnh dạn nêu lên trở ngại đối với quán niệm hơi thở nói riêng và thiền nói chung trong bối cảnh Việt Nam: “Nhưng phong tục ở xứ này, phần nhiều có học tiên gia, tu theo pháp hữu vi, chấp có hình thức, mau hiệu nghiệm, lại dễ làm cho lớp kém, nên ham thích hơn pháp vô vi tự nhiên, theo chơn lý vĩnh viễn thường bền của võ trụ nhà Phật.” [21] Quả vậy, khá đông Việt Nam ưa thích thần quyền tha lực, ít có người nhận thức và hành trì thiền đúng đắn. Bởi thế, việc mở rộng các cách thức quán niệm hơi thở đã thể hiện tinh thần tùy duyên hóa độ của Ngài, nhằm phù hợp với con người và xã hội.

3.3. Năm tầng thiền và năm chi thiền

Đối với thiền Phật giáo, quá trình tiến bộ của người tu thiền sẽ đi qua các tầng thiền, tức các cấp độ mà người ấy có thể dần đạt được trong thiền. Chính Đức Phật cũng trải qua các tầng thiền trong tiến trình chứng đắc đạo quả. Theo Thánh điển Pāli, Kinh tạng liệt kê bốn tầng thiền từ Sơ thiền đến Tứ thiền, Luận tạng (Vi diệu pháp) liệt kê thêm năm tầng thiền từ Sơ thiền đến Ngũ thiền.

Ở mỗi tầng thiền, hành giả thực tập với các trạng thái tâm (tâm sở, sở hữu tâm) hỗ trợ, đóng vai trò là các chi thiền. Có năm chi thiền là tầm (hướng tâm đến đề mục), tứ / sát (bám sát vào đề mục), hỷ (hân hoan trải nghiệm đề mục), lạc (sự dễ chịu khi thiền định), nhất tâm / định (tâm an trụ vững vàng). [22]

Theo hệ thống Tứ thiền của Kinh tạng, Sơ thiền có đầy đủ năm chi thiền, đến Nhị thiền thì không còn tầm và tứ, từ đó cứ tiến lên một tầng thiền thì một chi thiền giảm đi. Theo hệ thống Ngũ thiền của Luận tạng, Sơ thiền có đầy đủ năm chi thiền, từ đó cứ tiến lên một tầng thiền thì một chi thiền giảm đi. Nói cách khác, theo Kinh tạng thì tầm và tứ có mặt ở Sơ thiền và không còn ở Nhị thiền, theo Luận tạng thì Nhị thiền không còn tầm mà vẫn còn tứ.

Đức Tổ sư Minh Đăng Quang triển khai hệ thống các tầng thiền và các thi thiền vừa có phần giống với Kinh tạng, vừa có phần giống với Luận tạng, nhưng cũng có nét riêng biệt. Trước hết về số lượng các tầng thiền tùy vào mỗi đề tài được trình bày, Ngài có thể liệt kê bốn tầng thiền hoặc năm tầng thiền. Việc triển khai hệ thống Ngũ thiền là điểm giống với Luận tạng. Điểm giống với Kinh tạng là chi thiền tầm sát có mặt ở Sơ thiền, đến Nhị thiền thì không còn.

Ngoài điểm giống, các tầng thiền và các chi thiền theo quan điểm của Đức Tổ sư có đôi nét khác biệt. Đầu tiên, tầm sát được xem như một chi thiền. Trong Kinh tạng, Sơ thiền được mô tả là “một trạng thái hỷ lạc do ly dục sanh, với tầm, với tứ”, [23] đồng nghĩa tầm và tứ là hai chi thiền độc lập, nhưng cùng có mặt trong một tầng thiền là Sơ thiền. Trong Chơn lý, về văn tự, Ngài diễn đạt tầm sát như một chi thiền (không có chữ “và” hoặc dấu phẩy); nhưng về ý nghĩa, Ngài giải thích là “tầm tõi quán xét”, đúng ý nghĩa hai chi thiền trong Kinh tạng.

Điểm khác biệt tiếp theo, Ngài liệt kê thêm một chi thiền là tịnh (trạng thái tâm trong sạch), nằm giữa lạc và định, có mặt từ Sơ thiền đến Tứ thiền. Vì sao có chi thiền nầy? Có thể đó là kinh nghiệm chứng ngộ của bản thân mà Ngài nhận thấy cần thiết triển khai. Song, chính tác giả Chơn lý không giải thích lý do bổ sung chi thiền ấy, do vậy chúng tôi với tư cách là người đọc không thể tự ý phỏng đoán. Để phần nào tìm hiểu về hệ thống các chi thiền theo quan điểm của Đức Tổ sư, chúng ta có thể khảo sát một số đoạn kiến giải của Ngài.

Chẳng hạn: “Cũng như có TẦM SÁT là tầm tõi quán xét, thấy rõ lẽ thật mới có sự mừng. Có HỶ mừng vì lẽ đã gặp được đường đi, mới có sự vui. Có LẠC vui khi đã đi tới trúng đường, không còn khổ não thì thân tâm trí mới trong sạch. Có TỊNH sạch, ý mới yên lặng đứng ngừng, không còn bị sự lôi cuốn hấp dẫn nên mới ĐỊNH.” [24]

Ở chỗ khác, Ngài diễn giải theo hai chiều nghịch và thuận: “Muốn ĐỊNH thì phải trong sạch, không không, thanh tịnh. Muốn TỊNH thì phải có sự vui. Muốn VUI phải có mừng. Muốn MỪNG phải có sự tầm tõi quán xét. Có TẦM SÁT thấu hiểu chơn lý lẽ đạo, mới có sự mừng. Hết mừng mới đến vui. Hết vui mới đến tịnh sạch. Có tịnh sạch mới có định.” [25]

 

4. Thiền quán

Thiền quán là sự quán xét các sự vật hiện tượng một cách sâu sắc, thấy biết đúng bản chất và quy luật vận hành của chúng, nhờ đó đoạn trừ phiền não, đưa đến trí tuệ. Trong thiền quán, hành giả quán xét bốn lãnh vực (tứ niệm xứ) là thân, cảm thọ, tâm, các pháp. Đây là tinh hoa của thiền Phật giáo, được Đức Phật khẳng định trong nhiều kinh điển, tiêu biểu là Kinh Niệm xứ: “Này các Tỷ-kheo, đây là con đường độc nhất đưa đến thanh tịnh cho chúng sanh, vượt khỏi sầu não, diệt trừ khổ ưu, thành tựu chánh trí, chứng ngộ Niết-bàn. Đó là Bốn niệm xứ.” [26]

Trong Pāli tạng, Đức Thế Tôn dạy quán thân trên thân, quán thọ trên các cảm thọ, quán tâm trên tâm, quán pháp trên các pháp. Đến Hán tạng, tứ niệm xứ trở thành quán thân không thanh tịnh, quán các cảm thọ là khổ, quán tâm không cố định, quán các pháp không bản thể (thân bất tịnh, thọ thị khổ, tâm vô thường, pháp vô ngã). Đây là sự biến đổi từ tứ niệm xứ nguyên thủy, cho thấy những khía cạnh tiêu biểu của tứ niệm xứ, nhưng chưa thể hiện trọn vẹn tứ niệm xứ.

Đức Tổ sư Minh Đăng Quang vẫn kế thừa tứ niệm xứ nhưng triển khai có đôi chút khác biệt. Quyển Pháp Chánh giác dành phần lớn dung lượng nói về bốn xứ niệm và một phần nhỏ nói về bốn dứt đoạn, bốn thần thông, năm căn bổn, năm sức lực, bảy ý giác, tám chánh đạo - đó là 37 phần Bồ-đề hay 37 pháp Chánh giác theo cách gọi của Ngài. Cần chú ý, tên gọi các chi phần nói trên được Việt hóa rất gần gũi, thay vì các tên gọi truyền thống là tứ niệm xứ, tứ chánh cần, bốn thần túc, ngũ căn, ngũ lực, thất giác chi, bát chánh đạo. Điều đó cho thấy tinh thần đổi mới Phật giáo rất thực tiễn của Ngài.

Tứ niệm xứ theo chia sẻ của Đức Tổ sư trong quyển Pháp Chánh giác là quán xét bốn đối tượng không thật có, quan điểm nầy được phân tích rất chi tiết. Ngoài ra, trong quyển Pháp học Sa-di II, Ngài nói thêm rằng hành giả cần quán xét bốn đối tượng là vô thường, khổ não, vô ngã; quan điểm nầy chỉ được liệt kê mà không phân tích, như bổ sung cho quan điểm trên. (Ở hai quyển nầy, yếu tố “thọ” đôi khi được thay bằng “bịnh”).

Như vậy, thiền quán theo lời dạy của Đức Tổ sư lấy thấy biết đúng về Duyên sinh (không thật có) làm trọng tâm và Tam pháp ấn (vô thường, khổ não, vô ngã) làm bổ trợ. Chúng ta biết, nhà Phật cho rằng mỗi sự vật hiện tượng không tồn tại độc lập, mà phụ thuộc vào nhiều điều kiện cấu thành (duyên sinh). Bởi thế, nó không có bản thể (vô ngã), liên tục biến đổi chứ không đứng yên (vô thường), mang đến phiền não khổ đau cho người chấp thủ (khổ não). Quán xét bốn lãnh vực theo Duyên sinh và Tam pháp ấn, về văn tự thì không hoàn toàn trùng khớp với truyền thống Pāli tạng hay Hán tạng, nhưng về tư tưởng thì hoàn toàn không trái với giáo lý của Đức Thế Tôn.

Cùng với sự phân tích về bốn lãnh vực quán niệm, thiết tưởng chúng ta cần nói thêm về mối quan hệ giữa thiền chỉ với thiền quán theo quan điểm của Đức Tổ sư. Trong Phật giáo, thiền chỉ có thể giúp hành giả tạm thời an trú trong hiện tại, làm yếu đi các phiền não nhưng không trừ dứt; thiền quán mới có thể diệt sạch phiền não, đưa đến Niết-bàn. Song, trên bình diện thực tiễn, Đức Phật và chư vị tổ sư không bài bác thiền chỉ, mà xem là điểm tựa để phát triển thiền quán. Chính Đức Thế Tôn khi tường thuật sự chứng ngộ của bản thân qua Đại kinh Saccaka đã cho biết, với nền tảng là “tâm định tĩnh, thuần tịnh, trong sáng, không cấu nhiễm, không phiền não, nhu nhuyến, dễ sử dụng, vững chắc, bình tĩnh”, Ngài dẫn tâm, hướng tâm đến Tam minh (Túc mạng minh, Thiên nhãn minh, Lậu tận minh) và giải thoát hoàn toàn. [27] Như vậy, tâm định tĩnh là tiền đề quan trọng cho tiến trình quán tâm sau đó. Tương tự, Đức Tổ sư ngày nay chẳng những không bài bác thiền chỉ, mà còn đề cao vai trò của nó trong pháp tu thiền. Đây cũng là sự kế thừa quan điểm chủ đạo của Đức Phật và lịch đại tổ sư trong thiền tập là chỉ quán song tu.

 

5. Định trong mối quan hệ với giới và huệ

Đối với đạo Phật, giới (đạo đức), định (thiền định), huệ (trí tuệ) là ba trụ cột quan trọng, phải có mặt đồng thời trong lộ trình tu tập của mỗi người. Điều đó được Đức Thế Tôn khẳng định trong nhiều bài kinh, tiêu biểu là Kinh Đại Bát-niết-bàn: “Đây là Giới, đây là Định, đây là Tuệ. Định cùng tu với Giới sẽ đưa đến quả vị lớn, lợi ích lớn. Tuệ cùng tu với Định sẽ đưa đến quả vị lớn, lợi ích lớn. Tâm cùng tu với Tuệ sẽ đưa đến giải thoát hoàn toàn các món lậu hoặc, tức là dục lậu, hữu lậu (tri kiến lậu), vô minh lậu.” [28]

Tương tự, trong quyển Thần mật, Đức Tổ sư Minh Đăng Quang khẳng định: “Vậy nên sự học của người là học giới, học định, học huệ. Sự tu của người là trau giới, trau định, trau huệ, tức là sự học tu theo lẽ thật đúng phép, mới tránh được sự nguy hiểm của tương đối, sự dối giả của lạc lầm.” [29] Bởi thế, khi phân tích về định, Ngài luôn đặt trong mối quan hệ với giới và huệ, không tách biệt.

Nói về mối quan hệ giữa định và giới, Ngài dạy: “Có chánh mới có định. Chánh đạo là năng sanh định quả. Chánh là thiện, thiện là không ác, ác là che mất bản tâm, che mất bản tâm là quên định. Cho nên, kẻ không định là ác tà loạn vọng, rối khổ tơi bời, không đường lui tới. Vậy muốn định thì phải ngăn ngừa ác và tránh xa chỗ ồn ào, tức là giữ giới luật […] Thế nên, đời sống của ta phải cho có kỷ luật, giới nhiều là định nhiều, giới ít là định ít, không giới là không định.” [30]

Nói về mối quan hệ giữa định và huệ, Ngài dạy: “Cho nên, tâm định thì trí mới huệ, huệ nhiều ít là do định. Định nhiều là huệ nhiều, định ít là huệ ít, không định là không huệ. Có huệ được học tỏ sáng mới hết mê lầm. Không mê lầm là không vọng động theo cảnh chiêm bao mộng ảo của lớp thấp thỏi đầu tiên.” [31]

Trong lộ trình tu tập thiền định, quan điểm của Đức Tôn sư rất nhứt quán trong mối quan hệ giữa định với giới và định với huệ, theo khuynh hướng tỷ lệ thuận. Muốn định cần nền tảng là giới, muốn huệ cần nền tảng là định, sự phát triển của huệ phụ thuộc vào mức độ nhập định, sự phát triển của định phụ thuộc vào mức độ giới hạnh của người tu. Từ đó, Ngài khuyến khích cư sĩ xuất gia trở thành Khất sĩ, bởi Ngài cho rằng giới Khất sĩ mới có thể đi đến đại định, giới cư sĩ chỉ có thể tập dần nhập định chút ít mà khó đạt được đại định. [32] Quan điểm cư sĩ nên xuất gia làm Khất sĩ không chỉ được nêu ra khi nói về thiền định, mà đối với nhiều chủ đề trong Phật giáo, Ngài đều nhứt quán quan điểm ấy.

 

6. Đóng góp của Đức Tổ sư Minh Đăng Quang về thiền

Thiền chỉ và thiền quán là phương pháp tu được Tăng đoàn thực hành từ thời kỳ Đức Phật còn tại thế. Đến thời kỳ Phật giáo Bộ phái, các bộ phái vẫn duy trì pháp tu nầy. Thậm chí đến Phật giáo Đại thừa, thiền chỉ và thiền quán tiếp tục được xem trọng. Điển hình là Đại thừa khởi tín luận - bộ luận quan trọng của triết học Đại thừa đã đặc biệt đề cao vai trò của thiền chỉ và thiền quán trong sự tu tập của hành giả Đại thừa.

Tuy vậy trên thực tế, từ khi thiền Tổ sư phát triển, các quốc gia chịu ảnh hưởng Phật giáo Trung Hoa đã xem trọng thiền công án, thoại đầu, mặc chiếu… trong đó có Việt Nam. Đỉnh cao của thiền Tổ sư ở Việt Nam là thiền phái Trúc Lâm, do Trần Nhân Tông sáng lập, mà trước đó Trần Thái Tông đặt nền tảng tư tưởng qua tác phẩm Khóa hư lục.

Song song đó, một dòng chảy phát triển mạnh mẽ trong quần chúng bình dân là pháp môn niệm Phật theo Tịnh độ tông. Pháp môn nầy kêu gọi tín đồ trì niệm danh hiệu A Di Đà để vãng sanh về Tây phương Cực lạc. Đặc biệt ở Nam Bộ từ cuối thế kỷ XIX đến đầu thế kỷ XX, các tôn giáo bản địa ra đời đã cổ xúy Tịnh độ tông, khiến pháp môn nầy trở thành chủ đạo trong Phật giáo ở vùng đất mới.

Giữa bối cảnh đó, thiền Nguyên thủy gần như chỉ tồn tại trong Phật giáo Nam tông của cộng đồng Khmer ở Nam Bộ. Cuối thập niên 1930, Phật giáo Nam tông được truyền bá cho người Việt, đánh dấu sự trở lại của dòng thiền nầy trong cộng đồng nầy. Giữa thập niên 1940, Đạo Phật Khất Sĩ Việt Nam ra đời, Đức Tổ sư Minh Đăng Quang đã triệt để hành trì và truyền bá thiền Nguyên thủy. Trong quá trình phục hồi và phát triển dòng thiền nầy ở Việt Nam, cùng với nhiều Tôn đức, Ngài đã tích cực tham gia và để lại những đóng góp đáng ghi nhận:

Một là, góp phần vào công cuộc truyền bá thiền Nguyên thủy ở Việt Nam. Giữa lúc thiền Nguyên thủy gần như bị lãng quên trong Phât giáo Việt Nam và mới phục hồi chưa lâu, Đức Tổ sư đã tự thân hành trì miên mật, đồng thời tích cực tham gia truyền bá dòng thiền nầy, bằng cách hướng dẫn trực tiếp cho hội chúng đệ tử và biên soạn tác phẩm để lại cho đời sau. Trong xã hội đang thạnh hành Tịnh độ tông, thiền nói chung và thiền Nguyên thủy nói riêng dường như đi ngược dòng đời. Song, sự phát triển của Tăng đoàn Khất Sĩ thanh tịnh, những thành tựu trong tu tập của chư Tôn đức, kết quả thiết thực trong hướng dẫn quần chúng tu học… đã chứng minh cho hướng đi đúng đắn mà Ngài lựa chọn.

Hai là, ứng dụng thiền Nguyên thủy linh hoạt, sáng tạo, phù hợp với người Việt Nam đương thời. Du nhập một dòng thiền từ nước ngoài, Đức Tổ sư đã cố gắng Việt hóa bằng nhiều hình thức như: (1) Sử dụng và giải thích các thuật ngữ bằng tiếng Việt dễ nắm bắt, (2) Hướng dẫn quy trình thực hành rõ ràng, (3) Kết hợp một số kinh nghiệm cá nhân. Tuy nhiên, những điều đó vẫn bảo đảm tính kế thừa truyền thống thiền Nguyên thủy, không biến dạng. Qua đây, chúng ta nhớ lại tôn chỉ khai tông lập giáo của Ngài là “Nối truyền Thích Ca Chánh pháp - Đạo Phật Khất Sĩ Việt Nam”, tức vừa kế thừa truyền thống Chánh pháp của Đức Phật Thích Ca, vừa kiến tạo nền Phật giáo phù hợp với dân tộc Việt Nam.

Ba là, hình thành dòng thiền Nam truyền mang bản sắc Việt Nam. Thiền trong thiền phái Trúc Lâm thuộc thiền Tổ sư, nhưng không phải “bản sao” của thiền Trung Hoa. Bởi, nó chắt lọc các yếu tố từ ba thiền phái trước đó là Tỳ-ni-đa-lưu-chi, Vô Ngôn Thông, Thảo Đường và các yếu tố dân tộc. Do đó, nó có thể được xem là dòng thiền Bắc truyền mang bản sắc Việt Nam. Tương tự, thiền trong hệ phái Khất Sĩ thuộc thiền Nguyên thủy, nhưng không phải “bản sao” của thiền ở các quốc gia Nam phương Phật giáo. Bởi, nó vừa kế thừa truyền thống, vừa linh hoạt điều chỉnh và sáng tạo cho phù hợp với thời đại, xã hội, con người. Rõ ràng, không thể phủ nhận thiền trong hệ phái Khất Sĩ là thiền Nguyên thủy, nhưng nó không hoàn toàn giống với thiền ở Cambodia, Lào, Thái Lan, Myanmar… Do đó, nó có thể được xem là dòng thiền Nam truyền mang bản sắc Việt Nam, góp thêm sự đa dạng cho khuynh hướng thực hành thiền và lịch sử thiền học.

 

7. Thay lời kết

Qua bộ tác phẩm Chơn lý, Đức Tổ sư Minh Đăng Quang đã phân tích về thiền rất chi tiết, chứng tỏ Ngài đã nghiên cứu và hành trì thiền rất uyên thâm. Một mặt, Ngài kế thừa những tinh hoa trong truyền thống thiền Nguyên thủy. Mặt khác, Ngài đưa ra những kiến giải khác biệt đôi chút, có thể bắt nguồn từ kinh nghiệm của bản thân, hoặc phù hợp với bối cảnh xã hội. Tuy vậy, với tinh thần uyển chuyển canh tân nhưng kiên định kế thừa, thiền trong phân tích của Ngài luôn bám sát những tư tưởng cốt lõi của Đức Phật.

Đối với thế giới nói chung, điều đó cho thấy sự phát triển của lịch sử thiền luôn đi liền với sự phong phú trong khuynh hướng tiếp nhận và thực hành. Đối với Việt Nam nói riêng, Phật giáo Khất Sĩ đã góp phần vào công cuộc truyền bá thiền Nguyên thủy, hình thành dòng thiền Nam truyền mang bản sắc dân tộc. Như vậy, không phải Phật giáo Khất Sĩ không có pháp môn tu, trái lại pháp môn tu được xây dựng rất bài bản.

Chơn lý có dung lượng đồ sộ với 69 quyển, trong đó Đức Tôn sư đề cập đến thiền định rất nhiều lần, trực tiếp hoặc gián tiếp. Trong giới hạn về khuôn khổ bài viết và năng lực bản thân, chúng tôi khó có thể khảo sát và phân tích đầy đủ. Tuy vậy, người viết đã cố gắng điểm qua một số nét nổi bật trong quan điểm về thiền của Ngài. Từ đó, tác giả hy vọng giới nghiên cứu quan tâm hơn và tiếp tục đóng góp nhiều công trình có giá trị về đề tài thiền trong Phật giáo Khất Sĩ.

 

VĨNH THÔNG

(Bài đăng trên Tạp chí Nghiên cứu Phật học, số 195, 2025)

 

_______________________

CHÚ THÍCH:

1. Đây là cách gọi của Đức Tổ sư, các văn điển Phật giáo khác còn gọi là 37 phần Bồ-đề, 37 phẩm trợ đạo… tức 37 yếu tố hỗ trợ hành giả trên lộ trình tu tập.

2. Thích Minh Nhẫn (2023), “Số tức quan trong bộ Chơn lý: Sự tiếp nối truyền thống thiền định Phật giáo”, Tạp chí Văn hóa Phật giáo, số 414, tr. 26.

3. Số thứ tự các quyển Chơn lý được ghi theo bản gốc mà Đức Tổ sư sắp xếp, các bản in hiện nay có thay đổi.

4. Tổ sư Minh Đăng Quang (2016), Chơn lý, Nxb Tổng hợp TP.HCM, tr. 221.

5. Tổ sư Minh Đăng Quang (2016), Sđd, tr. 187.

6. Tổ sư Minh Đăng Quang (2016), Sđd, tr. 188-189.

7. Tổ sư Minh Đăng Quang (2016), Sđd, tr. 191.

8. Trong bản in Chơn lý - Luật nghi Khất sĩ hiện nay, văn bản nầy được gọi là Luật nghi Hệ phái Phật giáo Khất Sĩ Việt Nam.

9. Tổ sư Minh Đăng Quang (2017), Chơn lý - Luật nghi Khất sĩ, Nxb Tổng hợp TP.HCM, tr. 267.

10. Tổ sư Minh Đăng Quang (2016), Sđd, tr. 197.

11. Tổ sư Minh Đăng Quang (2017), Sđd, tr. 48.

12. Tổ sư Minh Đăng Quang (2016), Sđd, tr. 187.

13. Giới nghiên cứu Phật học có tranh luận về sử dụng và dịch các thuật ngữ, giữa samatha và samādhi, vipassanā và paññā, giữa chỉ và định, quán và tuệ. Ở đây, người viết tạm ghi theo truyền thống Phật giáo Việt Nam là thiền chỉ và thiền quán.

14. Đây là tên gọi các đề mục được Đức Tổ sư sử dụng, tác phẩm khác liệt kê tên đề mục có khác biệt, tùy theo cách dịch từ tiếng Pāli sang tiếng Việt của mỗi dịch giả.

15. Tổ sư Minh Đăng Quang (2016), Sđd, tr. 195.

16. Tổ sư Minh Đăng Quang (2017), Sđd, tr. 123-124.

17. Viên Minh (2022), Thiền Phật giáo Nguyên thủy và Phát triển, Nxb Đà Nẵng, tr. 187-188.

18. Bài kinh thứ 118 trong Kinh Trung bộ, tên Pāli là Ānāpānasati Sutta, cũng dịch là Kinh An ban thủ ý, Kinh Quán niệm hơi thở, Kinh Niệm hơi thở vô hơi thở ra…

19. Tổ sư Minh Đăng Quang (2016), Sđd, tr. 669.

20. Tổ sư Minh Đăng Quang (2016), Sđd, tr. 670.

21. Tổ sư Minh Đăng Quang (2016), Sđd, tr. 669.

22. Tên gọi “tứ” và “sát”, “nhất tâm” và “định” là cách dịch khác nhau của mỗi dịch giả, nhưng ý nghĩa không sai khác.

23. Kinh Trường bộ (2013), Sđd, tr. 78.

24. Tổ sư Minh Đăng Quang (2016), Sđd, tr. 189.

25. Tổ sư Minh Đăng Quang (2016), Sđd, tr. 221.

26. Kinh Trung bộ (2012), Tập I, Thích Minh Châu dịch, Nxb Tôn giáo, tr. 85.

27. Kinh Trung bộ (2012), Sđd, tr. 307-308.

28. Kinh Trường bộ (2013), Thích Minh Châu dịch, Nxb Tôn giáo, tr. 284.

29. Tổ sư Minh Đăng Quang (2016), Sđd, tr. 337.

30. Tổ sư Minh Đăng Quang (2016), Sđd, tr. 186.

31. Tổ sư Minh Đăng Quang (2016), Sđd, tr. 186.

32. Tổ sư Minh Đăng Quang (2016), Sđd, tr. 197.

TÀI LIỆU THAM KHẢO:

1. Kinh Trung bộ (2012), Tập I, Thích Minh Châu dịch, Nxb Tôn giáo.

2. Kinh Trường bộ (2013), Thích Minh Châu dịch, Nxb Tôn giáo.

3. Thích Minh Nhẫn (2023), “Số tức quan trong bộ Chơn lý: Sự tiếp nối truyền thống thiền định Phật giáo”, Tạp chí Văn hóa Phật giáo, số 414.

4. Tổ sư Minh Đăng Quang (2016), Chơn lý, Nxb Tổng hợp TP.HCM.

5. Tổ sư Minh Đăng Quang (2017), Chơn lý - Luật nghi Khất sĩ, Nxb Tổng hợp TP.HCM.

6. Viên Minh (2022), Thiền Phật giáo Nguyên thủy và Phát triển, Nxb Đà Nẵng.