Miếu Bà Chúa Xứ núi Sam: Một số vấn đề trao đổi - Vĩnh Thông

1. Dẫn nhập

Miếu Bà Chúa Xứ núi Sam (thành phố Châu Đốc, tỉnh An Giang) là điểm hành hương nổi tiếng ở vùng đất phương Nam. Cùng với đó, lễ hội Vía Bà Chúa Xứ núi Sam hằng năm thu hút hàng triệu lượt khách và trở thành lễ hội lớn hàng đầu ở Nam Bộ. Người dân các nơi tìm về núi Sam không chỉ để cúng viếng, cầu mong những điều tốt đẹp cho gia đình và quê hương, mà còn tham quan ngoạn cảnh, đồng thời trải lòng mình với không gian tín ngưỡng dân gian mà người phương Nam xưa đã gửi gắm tinh thần vào buổi đầu trên vùng đất mới.

Qua hai thế kỷ từ khi ngôi miếu đơn sơ được dựng lên ở núi Sam, nơi đây vẫn gắn liền với bao điều huyền bí và hấp dẫn được lưu truyền khắp đồng bằng sông Cửu Long qua nhiều thế hệ. Có những câu hỏi đến nay vẫn chưa tìm ra lời giải đáp thỏa đáng. Bài viết dưới đây, chúng tôi xin trao đổi thêm về số phát hiện mới khá thú vị xoay quanh ngôi miếu đặc biệt nầy.

2. Nguồn gốc pho tượng cổ

Pho tượng Bà Chúa Xứ ở miếu Bà Chúa Xứ núi Sam được nhà khảo cổ người Pháp Louis Malleret (người đầu tiên nghiên cứu về bức tượng vào năm 1941) cho rằng được tạc khoảng cuối thế kỷ VI [Trịnh Bửu Hoài 2010: 13]. Tượng cao khoảng 1,8 mét làm bằng trầm tích thạch màu xanh đen, chất liệu tượng không phải là loại đá có ở địa phương và thậm chí cả Nam Bộ, điều đó nghĩa là bức tượng được mang từ nơi khác đến. Tượng tạc một người ngồi với tư thế khoan thai, dáng thấp, mập mạp, bụng lớn, ở trần, đóng khố, chân trái xếp vào người, chân phải gập đứng gối, tay phải đặt lên đầu gối, tay trái chống ra sau đùi. Nhìn chung, kỹ thuật chế tác còn thô sơ và thiếu tinh tế, điều nầy cho thấy bức tượng được tạc từ rất sớm, khi nghệ thuật điêu khắc phát triển chưa cao.

Pho tượng ban đầu vốn là tượng nam thần trong văn hóa Ấn Độ, nhiều ý kiến cho rằng đây là thần Vishnu, trong đó có nhà khảo cổ Pháp Louis Malleret [Trịnh Bửu Hoài 2010: 12]. Tuy nhiên, chúng tôi lại cho rằng vị thần đó là Shiva. Bằng chứng là hiện nay trên núi Sam còn bệ đá tương truyền là nơi đặt tượng ngày xưa. Bệ đá nầy hình vuông dẹp, ở giữa có lỗ vuông. Nếu để ý kỹ, ta sẽ nhận ra bệ đá chính là yoni và pho tượng là một dạng biến thể của linga. Dưới tượng có trục vuông, khi đặt tượng bên trên ăn khớp với lỗ vuông của bệ đá, chính là linga được đặt trên yoni. Mà theo tâm thức truyền thống, yoni tượng trưng cho thần Vishnu còn linga tượng trưng cho thần Shiva.

Đây là pho tượng nam thần, nhưng tại sao người Việt lại tôn thờ là nữ thần? Theo chúng tôi, phong cách mỹ thuật Ấn Độ thể hiện vị thần mang những chi tiết như mái tóc xoăn dợn sóng quấn thành búp, gương mặt thanh tú, sóng mũi cao, khuôn ngực đầy đặn… Những chi tiết đó kết hợp với “tâm thức Mẫu” sẵn có trong văn hóa Việt và các cư dân nông nghiệp lúa nước ở Đông Nam Á cổ, đã dễ khiến người Việt cho rằng đây là tượng nữ thần. Đến khoảng thập niên 1940, Ban Quý tế của miếu đã mướn thợ tô điểm khuôn mặt bức tượng cho thật giống người phụ nữ phúc hậu, sơn màu da mặt hồng hào, kẻ mắt và gắn pha lê vào mắt sống động [Liêm Châu 2011: 6]. Phần mặt được chế tác sau có chất liệu khác với loại đá nguyên thủy của thân tượng.

3. Việc phát hiện pho tượng

Dân gian cho rằng, ngày xưa pho tượng nằm trên đỉnh núi Sam, được người địa phương phát hiện và khiêng xuống chân núi để lập miếu thờ vào khoảng thập niên 1820. Hiện nay, trên đỉnh núi vẫn còn bệ đá chân tượng, được tìm thấy vào năm 1980, như một bằng chứng cho câu chuyện mang tượng từ trên núi xuống. Tuy nhiên, làm sao có thể đem tượng đá nặng hàng tấn từ đỉnh núi xuống đồng bằng trong bối cảnh núi rừng hiểm trở mấy thế kỷ trước? Thậm chí, pho tượng liệu có thật sự được mang từ trên núi xuống hay không? Điều đó vẫn còn là bí ẩn.

Theo truyền thuyết, khi người dân tìm thấy pho tượng thì không thể nào khiêng lên được. Lúc đó có một vị thần nhập đồng vào một cô gái, xưng là Bà Chúa Xứ, dạy rằng phải có chín cô gái đồng trinh mới có thể khiêng tượng xuống (có dị bản kể là bốn mươi thanh niên lực lưỡng). Dân làng làm đúng lời dạy, pho tượng trở nên nhẹ hẳn, khiêng xuống núi dễ dàng. Đến vị trí ngôi miếu hiện nay, tượng bỗng dưng nặng trịch không thể di chuyển, người dân cho rằng ý Bà muốn ngự nơi đây nên lập miếu thờ.

Tạm gác giả thuyết chín cô gái, chúng ta thử đi theo giả thuyết bốn mươi thanh niên. Dù tượng nặng hàng tấn nhưng với số lượng ngần ấy người thì việc di chuyển là điều không khó. Song, vấn đề cần lưu ý là vào thời điểm đó cây rừng rậm rạp, địa hình núi lồi lõm, đất đá nhấp nhô, chỗ cao chỗ thấp khác nhau… Làm sao có thể di chuyện một tượng đá với kích thước quá lớn như thế? Chỉ vấn đề rừng cây cũng là câu hỏi nan giải: núi ngày xưa không trống trải mà được bao phủ bởi rừng rậm, cây mọc um tùm đan cài vào nhau, làm sao bức tượng khổng lồ có thể len lỏi qua những khoảng trống nhỏ giữa các thân cây?

Thậm chí, chi tiết phát hiện bệ đá chân tượng tượng vào năm 1980 cũng khiến chúng ta đặt ra nghi vấn. Tại sao khi khiêng pho tượng xuống núi, người dân không mang theo cả bệ tượng, mà “bỏ quên” lại để đến gần hai thế kỷ sau mới “phát hiện” ra? Qua khảo sát thực tế, vị trí hiện nay đang đặt bệ tượng là một chỏm cao trên đỉnh núi Sam. Chỏm cao ấy là một gò đất tương đối bằng phẳng, hay là một cụm đá nhấp nhô? Bởi, nơi đặt bệ đá tương truyền là nơi đặt pho tượng khi xưa, như thế nơi đó phải có địa hình tương đối bằng phẳng, chứ pho tượng không thể nào đứng vững trên một cụm đá nhấp nhô. Tuy nhiên, đáng tiếc là chúng ta không thể khảo sát sâu hơn, vì phần thân của chỏm cao ấy đã bị đắp kín lại bằng xi măng!

Chúng tôi mạnh dạn nêu lên một giả thuyết e có phần táo bạo: Có thể bức tượng không phải được mang từ núi Sam xuống mà được mang từ nơi khác đến và đặt ở chính vị trí ngôi miếu hiện nay, về sau người ta mới mang bệ tượng đặt trên đỉnh núi Sam để hợp thức hóa truyền thuyết? Chúng ta nên lưu ý, mặc dù tượng có niên đại xa xưa, nhưng đến thập niên 1820 mới xuất hiện ở núi Sam. Giai đoạn nầy, Thoại Ngọc Hầu đang làm Trấn thủ Vĩnh Thanh, đóng tại đồn Châu Đốc. Chỉ có ông với lực lượng của mình mới đủ khả năng mang bức tượng từ nơi khác đến, cũng chỉ có ông với quyền hành của mình mới đủ khả năng “huyền thoại hóa” pho tượng.

Nếu thật sự pho tượng không phải được mang từ núi Sam xuống thì được phát hiện ở đâu và nếu có di chuyển thì bằng phương thức nào? Đây là vấn đề phức tạp, chúng tôi chưa dám khẳng định, chỉ xin nêu ra như một gợi mở, hy vọng câu hỏi đó sẽ sớm được làm sáng tỏ.

4. Ngôi miếu đa văn hóa

Trong quá trình các tộc người sinh sống gần gũi nhau trên một không gian cư trú sẽ dẫn đến tiếp xúc, giao lưu và tiếp biến văn hóa lẫn nhau. Thuật ngữ tiếp biến văn hóa được đưa ra định nghĩa đầu tiên vào năm 1936 là: “Những hiện tượng xảy ra khi các cộng đồng có văn hóa khác nhau tiếp xúc trực tiếp liên tục, dẫn đến những biến đổi trong các mô thức văn hóa ban đầu của một hoặc cả hai nhóm” [Robert Redfield & Ralph Linton & Melville J. Herskovits 1936: 149]. Đây là quá trình lan truyền và biến đổi văn hóa của các đơn nguyên, thông qua đó mỗi truyền thống văn hóa được vận động, phát triển và trở nên đa dạng hơn.

Đi khai phá miền châu thổ, người Việt không chỉ mang theo kho tàng văn hóa hàng ngàn năm từ cố quán, mà còn tiếp thu những nét đẹp văn hóa từ các tộc người phương Nam. Dù thường được xem là vùng đất trẻ, nhưng Nam Bộ đã có tốc độ giao lưu tiếp biến văn hóa nhanh chóng và làm biến đổi sâu sắc văn hóa các tộc người. “Hệ quả là hầu như không có hiện tượng văn hóa nào ở nơi đây còn thuần chất nữa mà luôn có bóng dáng của những nền văn hóa khác, đã hội tụ nơi đây trong bốn thế kỷ qua” [Lý Tùng Hiếu 2015: 62]. Không bỏ đi hoàn toàn văn hóa của mình cũng không tiếp nhận hoàn toàn văn hóa của bạn, họ đã xử lý một cách bản lãnh và dung hòa, từ đó tạo nên một vùng văn hóa riêng biệt, không phải là “bản sao” của đất tổ, lại thấp thoáng những nét chấm phá từ văn hóa Chăm, Khmer và Hoa.

Miếu Bà Chúa Xứ núi Sam là một bức tranh văn hóa sinh động với nhiều gam màu, bởi nơi đây đã tập hợp một hệ thống đa dạng nhiều yếu tố văn hóa. Chúng ta hãy thử quan sát.

Về diện mạo pho tượng, bắt nguồn từ Ấn giáo, người Việt đã thực hiện một động thái kết hợp tín ngưỡng Mẫu của mình thông qua việc điểm xuyết khuôn mặt phái nữ cho tượng đá. Song, mặc dù cũng là dạng thức thờ cúng Thánh Mẫu của người Việt, nhưng cách người dân tô điểm cho diện mạo và trang phục của Bà Chúa Xứ lại khác rất xa so với Mẫu Tam phủ - Tứ phủ ở miền Bắc. Bà mặc áo thêu rồng phượng lộng lẫy, đầu đội mão kim sa, kiểu cách nầy dễ khiến ta liên tưởng đến hình ảnh Thiên Hậu trong tín ngưỡng của người Hoa.

Về danh xưng vị thần, Bà Chúa Xứ vốn bắt nguồn từ Po Inư Nưgar (mẹ xứ sở) trong văn hóa Chăm mà người Việt tiếp nhận và biến đổi thành Thiên Y A Na qua lớp áo truyền thuyết do mình dựng lên. Vào Nam, vị thần nầy lại biến thành Bà Chúa Xứ (Chúa Xứ Thánh Mẫu) được thờ nhiều nơi ở miền Nam chứ không riêng gì núi Sam, mỗi làng hoặc miệt có thể có Bà Chúa Xứ riêng. Po Inư Nưgar của người Chăm tiếp biến vào văn hóa Việt không chỉ dưới danh xưng Thiên Y A Na hay Bà Chúa Xứ, mà còn nhiều biến thể khác như Bà Chúa Tiên, Bà Chúa Ngọc, Thượng Động Cố Hỷ…

Về kiến trúc ngôi miếu, ngoại thất mang tính thẩm mỹ cao với tổng thể là khối tháp hình chữ “quốc”. Nóc là cổ lầu nhiều cấp mô phỏng hình ảnh hoa sen nở, mái lợp ngói đại ống tráng men xanh ngọc. Chánh điện cao rộng, thoáng sáng, trang trí hài hòa, đa dạng về phong cách nghệ thuật. “Bên cạnh những hoa văn cây, lá, chim, thú dân dã quen thuộc của Nam Bộ, nghệ thuật chạm khắc gỗ trong chánh điện miếu Bà còn thể hiện sắc sảo mô típ tứ linh, bát tiên… và đặc biệt có cả màu sắc nghệ thuật Ấn - Hồi pha lẫn Chăm và Khmer, đó là hình ảnh những vị thần khỏe mạnh giang tay chống đỡ những đầu kèo bê tông nối vào tường…” [Huỳnh Quốc Thắng 2003: 119-120].

Về cách bày trí thờ tự, sự tích hợp đa văn hóa cũng được thể hiện rõ nét. Trung tâm ngôi miếu là bàn thờ Bà Chúa Xứ, hai bên có bàn thờ Cô và Cậu biểu trưng yoni và linga trong Ấn giáo. Trước bàn thờ Bàn Chúa Xứ bà bàn thờ Hội Đồng, cặp theo hai bên vách là bàn thờ Tiền Hiền và Hậu Hiền - ba đối tượng thờ tự nầy được lấy theo mô hình đình làng người Việt ở Nam Bộ. Ngoài sân lại có miễu thờ Neak Tà là vị thần bảo hộ dân cư trong tín ngưỡng của người Khmer.

Về nghi lễ, hằng năm lễ hội Vía Bà Chúa Xứ núi Sam theo nghi thức truyền thống diễn ra từ ngày 23 đến 27 tháng 4 âm lịch, vẫn thể hiện sự hỗn dung văn hóa rõ rệt. Là tín ngưỡng Mẫu, nhưng nghi lễ ở miếu Bà núi Sam không giống nghi lễ các Mẫu ở Bắc Bộ hay Trung Bộ, cũng không giống nghi lễ cúng Thiên Hậu của người Hoa, mà mô phỏng gần như hoàn toàn nghi lễ của đình làng ở Nam Bộ (với trình tự các nghi thức gồm Thỉnh sắc, Túc yết, Xây chầu, Đại bội, Chánh tế, Hồi sắc…).

Song, trong văn tế ở lễ Vía Bà đã đề cập đến rất nhiều Mẫu và nữ thần từ các tộc người như Chúa Ngung Man Nương, Thạch Trụ Cô Nương, Nặc Tà - Á Rặc, Thiên Hậu Thánh Mẫu, Khổng Tử, Thất Vị Thánh Mẫu, Tứ Vị Thánh Nương, Nhị Vị Công Tử… kèm theo lời thỉnh mời tất cả các vị ấy “đồng lai phối hưởng” [Huỳnh Quốc Thắng 2003: 127]. Đặc biệt, khởi đầu cho lễ Vía Bà là nghi thức Mộc dục (tắm tượng) liệu có liên quan đến nghi thức tắm linga với các loại nước quý trong nghi lễ của người Chăm ở miền Trung?

Qua những gì đã phân tích, từ diện mạo pho tượng, danh xưng vị thần, đến kiến trúc ngôi miếu, bày trí thờ tự và cuối cùng là nghi lễ - có thể thấy những yếu tố văn hóa của cả Ấn giáo lẫn tín ngưỡng dân gian của người Việt, Chăm, Khmer, Hoa… tập trung trong một ngôi miếu. Hiếm có ngôi miếu nào có sự dung hợp văn hóa một cách mạnh mẽ và phức tạp như thế - một ngôi miếu “đa văn hóa”!

5. Thay lời kết

Di dân người Việt buổi đầu khai phá phương Nam đã chủ động dung hợp văn hóa trong tín ngưỡng dân gian, bởi điều đó phần nào tạo thêm niềm tin cho đời sống của họ, nhứt là trong khung cảnh Nam Bộ thời điểm đó. Trước vùng đất dữ, họ đã ứng xử khéo léo đúng như ông bà xưa từng dạy “có thờ có thiêng, có kiêng có lành”. Dẫu những vị thần của các tộc người lân cận có thể người Việt chưa rõ lai lịch, nhưng họ vẫn tiếp nhận với ước mong “bách thần” gia hộ bình an trên bước đường “khai hoang trảm thảo”. Điều đó thể hiện bản lãnh văn hóa linh hoạt của một cộng đồng dân cư trong ứng xử với môi trường tự nhiên và xã hội một cách hài hòa nhứt có thể.

Đến ngày nay, phải chăng nhờ sự giao thoa văn hóa mà ngôi miếu và lễ hội Bà Chúa Xứ núi Sam đã thu hút nhiều người đến từ các cộng đồng khác nhau? Bởi lẽ, “thần thánh của dân tộc khác vẫn là tiêu biểu cho việc khuyến thiện trừng ác […]. Đã đồng hóa, đã tôn kính rồi thì người bản địa và người mới đến chẳng ai mang mặc cảm tự ti hoặc tự tôn. Tất cả đều bình đẳng trước thần thánh” [Sơn Nam 1991: 35]. Người Việt ở Nam Bộ đã thắt một sợi dây hữu nghị kết nối các nền văn hóa cùng gặp nhau tại một ngôi miếu chốn biên thùy. Bước vào miếu, dù họ thuộc cộng đồng nào vẫn sẽ tìm thấy một phần trong đời sống tâm linh của mình.

 

VĨNH THÔNG

(Bài đăng trên Tạp chí Nghiên cứu Văn hóa Việt Nam, số 2 (188), 2020
& in trong sách Dấu ấn thượng châu thổ, Nxb Tổng hợp TP.HCM, 2021)

_______________________

TÀI LIỆU THAM KHẢO:

1. Huỳnh Quốc Thắng (2003), Lễ hội dân gian của người Việt ở Nam Bộ, Viện Văn hóa & Nxb Văn hóa Thông tin.

2. Liêm Châu (2011), Kỳ tích núi Sam, Tập 1, tái bản, Nxb Văn hóa Văn nghệ.

3. Lý Tùng Hiếu (2015), “Môi trường văn hóa và diện mạo mới của văn hóa Nam Bộ”, Tạp chí Phát triển Khoa học và Công nghệ, tập 18, số X4-2015.

4. Sơn Nam (1991), “Đình miễu và văn hóa dân tộc”, Tạp chí Văn hóa và đời sống, số 11.

5. Robert Redfield, Ralph Linton, Melville J. Herskovits (1936), “Memorandum for the Study of Acculturation”, American Anthropologist, 38 (1).

6. Trịnh Bửu Hoài (2010), Lịch sử xây dựng và phát triển miếu Bà Chúa Xứ núi Sam, tái bản, Nxb Phương Đông.