Một số luận điểm của Phật giáo về bình đẳng qua kinh điển Pāli - Vĩnh Thông

1. Dẫn nhập

Ngày nay, bình đẳng là lý tưởng chung mà các quốc gia trên thế giới đều hướng đến. Tuy nhiên không phải đến nay, mà từ xa xưa những con người có địa vị thấp kém trong xã hội đều mong mỏi được đối xử bình đẳng, được tôn trọng, được quyền làm người… Để đạt được khát vọng đó, con người đã trải qua lịch sử hàng ngàn năm đấu tranh với những quan niệm hà khắc của giới cầm quyền. Dẫu vậy hiện nay, bình đẳng chưa thật sự có mặt, hoặc chưa thể hiện trọn vẹn ở một số nơi trên thế giới. Bình đẳng vẫn còn là niềm trăn trở của loài người.

Vậy mà cách đây trên hai ngàn năm, Phật giáo đã chủ trương xóa bỏ bất bình đẳng. Đức Phật cho rằng, hành vi đạo đức mới quyết định sự cao quý hay thấp hèn của một người, không phải ở đẳng cấp, dòng dõi, chủng tộc… Quan niệm đó gây nên sự chấn động mạnh mẽ trong xã hội đương thời, đặc biệt là nền văn hóa phân biệt đẳng cấp nặng nề như Ấn Độ. Bởi thế, Đức Phật có thể được xem như một trong những người tiên phong trong công cuộc cải cách xã hội thời cổ đại, đồng thời để lại những di sản tư tưởng có tầm ảnh hưởng đến nay.

Đề tài quan điểm về bình đẳng trong Phật giáo được nhiều học giả trong và ngoài nước quan tâm nghiên cứu. Từ thế kỷ XX, các học giả phương Tây như Rhys Davids (1914), Walpola Rahula (1959) đã giới thiệu về tư tưởng nhân bản và bình đẳng qua các công trình nghiên cứu về triết học Phật giáo. Các học giả đương đại như Perera (1990), Damien Keown (1992), Peter Harvey (2000) tiếp tục triển khai chủ đề nầy trên nền tảng triết học và đạo đức học, xem quan điểm bình đẳng là cơ sở cho lý tưởng từ bi và bất bạo động.

Tại Việt Nam, nhiều học giả đã ít nhiều đề cập đến quan điểm bình đẳng khi nghiên cứu về triết học Phật giáo qua kinh điển Pāli như Thích Minh Châu (1981), Thích Thiện Siêu (1992), từ đó nhấn mạnh bình đẳng là hệ quả của vô ngã và duyên khởi. Một số nghiên cứu học thuật gần đây như Thích Nhật Từ (2008, 2013), Nguyễn Thị Thu Hương (2016), Trần Thị Thu Hà (2018) tiếp cận vấn đề ở bình diện xã hội, diễn giải bình đẳng dưới góc độ nhân quyền hiện đại.

Tổng quan cho thấy, tư tưởng bình đẳng Phật giáo đã được khẳng định như một giá trị nhân văn, tiến bộ. Song, dõi theo các kinh điển, chúng ta nhận thấy quá trình kêu gọi bình đẳng của Phật giáo không dễ dàng. Đức Phật và Tăng đoàn đã vấp phải sự phản ứng với nhiều hình thức khác nhau từ những tầng lớp ở Ấn Độ khi đó. Nhiều cuộc tranh luận về đẳng cấp đã diễn ra giữa Đức Thế Tôn với những người ngoại đạo. Bằng các dẫn chứng sâu sắc, Ngài đã chỉ ra sự vô lý của chế độ bất bình đẳng, kỳ thị đẳng cấp, phân biệt giới tính… Vậy, những luận điểm nào được Phật giáo nêu lên và chúng được chứng minh ra sao?

Nghiên cứu nầy nhằm làm rõ các luận điểm nền tảng của tư tưởng bình đẳng trong Phật giáo Nguyên thủy, dựa trên phương pháp khảo sát và phân tích kinh điển Pāli. Kinh tạng Pāli [1] được hiểu là kinh điển Phật giáo viết bằng tiếng Pāli, do bộ phái Theravāda (Thượng tọa bộ) truyền bá, gồm năm bộ là Trường bộ, Trung bộ, Tương ưng bộ, Tăng chi bộ và Tiểu bộ. Trong đó, tác giả rà soát một số đoạn kinh tiêu biêu có đề cập đến quan điểm của Đức Phật về bình đẳng. Chúng tôi sử dụng bản dịch tiếng Việt của Hòa thượng Thích Minh Châu, là bản dịch có độ tin cậy học thuật cao ở Việt Nam, được Giáo hội Phật giáo Việt Nam sử dụng chính thức.

Qua nghiên cứu cho thấy, bình đẳng trong Phật giáo không dừng lại ở lời kêu gọi. Trái lại, Đức Phật sử dụng nhiều lập luận ở nhiều chiều hướng khác nhau, nhằm chứng minh cho người nghe nhận ra giá trị của bình đẳng. Song song đó, chúng ta cũng nhận thấy những quan điểm của Phật giáo về nguồn gốc con người, tiến trình biến đổi của xã hội, cách đánh giá nhân phẩm… khác biệt so với các tôn giáo Ấn Độ đương thời.

2. Cơ sở lý luận và thực tiễn

2.1. Giới thuyết khái niệm “bình đẳng”

Khái niệm “bình đẳng” trong xã hội hiện đại có nguồn gốc từ thuật ngữ Pháp là “egalitaire”, trong đó “egal” có nghĩa là ngang bằng nhau, từ đây thuật ngữ “egalitarianism” có nghĩa là chủ nghĩa bình đẳng. [2] Trong khi đó ở Phật giáo, thuật ngữ “samānaata” trong tiếng Pāli có nghĩa là bình đẳng (samāna) với tôi (atan), tức giống như tôi. [3] Có thể giải thích một cách khái quát, bình đẳng là sự tôn trọng vị thế và những khác biệt của mỗi cá nhân trong xã hội, họ có quyền và nghĩa vụ ngang bằng nhau, được pháp luật bảo vệ giống nhau, không có sự phân biệt đối xử.

Ngày nay, bình đẳng được thế giới công nhận là một trong những quyền cơ bản của con người. Tuy nhiên, nhu cầu bình đẳng đã xuất hiện từ rất sớm trong đời sống nhân loại và đồng hành với tiến trình phát triển của xã hội qua nhiều thời đại khác nhau. Mãi đến thời kỳ cách mạng công nghiệp và cách mạng tư sản ở phương Tây, chủ nghĩa bình đẳng theo quan điểm hiện đại mới hình thành. Năm 1948, quyền bình đẳng của con người chính thức được đề cập trong Tuyên ngôn Quốc tế Nhân quyền của Liên Hiệp Quốc.

Ở Việt Nam, khái niệm bình đẳng được Từ điển bách khoa Việt Nam định nghĩa là: “Sự được đối xử như nhau về các mặt chính trị, kinh tế, văn hóa… không phân biệt thành phần và địa vị xã hội, trong đó trước tiên và cơ bản nhất là bình đẳng trước pháp luật.” [4]

Tuy nhiên, sở dĩ con người có nhu cầu bình đẳng vì trong quá trình phát triển, xã hội loài người đã nảy sinh hiện tượng bất bình đẳng. Khái niệm bất bình đẳng xã hội được hiểu là: “Sự không ngang bằng nhau về cơ hội xã hội giữa các cá nhân, các nhóm trong xã hội; sự không ngang bằng nhau về cơ hội xã hội có liên quan chặt chẽ đến sự không ngang bằng nhau về của cải, uy tín, quyền lực giữa các cá nhân, các nhóm.” [5]

Sự bất bình đẳng bắt nguồn từ những nhóm người có nhiều quyền lực đã phân biệt đối xử với các nhóm người còn lại, dựa trên những khác biệt về màu da, chủng tộc, tôn giáo, địa vị… Bất bình đẳng xảy ra ở hầu hết mọi nền văn hóa trên thế giới từ xưa đến nay, với nhiều hình thức khác nhau. Do vậy có thể nói, công cuộc đấu tranh cho quyền bình đẳng đã song hành với lịch sử phát triển của loài người.

Nhìn chung, bình đẳng được đồng thuận là ngang bằng giữa người nầy với người khác. Tuy vậy, tùy theo những hoàn cảnh lịch sử khác nhau, trọng tâm của bình đẳng được nhìn nhận khác nhau. Chẳng hạn ở xã hội hiện đại, bình đẳng chủ yếu được xoay quanh mối quan hệ giàu và nghèo, cai trị và bị trị, đa số và thiểu số… Trong khi đó ở Ấn Độ cổ đại, bình đẳng chủ yếu xoay quanh vấn đề đẳng cấp theo sự phân chia của văn hóa tôn giáo.

2.2. Bối cảnh xã hội Ấn Độ thời Đức Phật

Ấn Độ là một trong những nền văn minh cổ đại và phát triển rực rỡ trong lịch sử nhân loại với nhiều thành tựu to lớn. Tuy vậy ở phương diện cơ cấu xã hội, Ấn Độ từ xa xưa đến ngày nay hầu như luôn ở trong tình trạng phân tầng sâu sắc, xuất phát từ quan niệm của đạo Bà-la-môn. Điều đó chẳng những gây ra những bất công trong đời sống của mỗi người dân, mà còn ảnh hưởng đến quá trình phát triển của đất nước nầy.

Trong văn hóa Ấn Độ, con người được chia thành bốn đẳng cấp với thứ tự từ cao xuống thấp là giáo sĩ, quý tộc, bình dân, nô lệ. Theo kinh điển Veda của đạo Bà-la-môn, bốn đẳng cấp được sanh ra bởi Phạm Thiên (Brahmā) là đấng tối cao trong tôn giáo nầy, mỗi đẳng cấp có những bổn phận cụ thể khác nhau:

- Brāhmaṇa (Bà-la-môn / giáo sĩ) được sanh từ miệng Phạm Thiên, đây là những nhà tu hành của đạo Bà-la-môn, có nhiệm vụ học tập và truyền bá kinh điển Veda, thực hiện các nghi lễ tôn giáo.

- Khattiya (Sát-đế-lợi / quý tộc) được sanh từ ngực Phạm Thiên, bao gồm giới vua chúa, tướng lĩnh, quan lại, quý tộc… là những thành phần có nhiệm vụ quản trị đất nước và dân chúng.

- Vessa (Phệ-xá / bình dân) được sanh từ bắp đùi Phạm Thiên, họ là những người lao động trong xã hội nói chung, bao gồm các nghề nghiệp khác nhau như buôn bán, trồng trọt, chăn nuôi…

- Sudda (Thủ-đà / nô lệ) được sanh từ gót chân Phạm Thiên, là tầng lớp thấp kém trong xã hội, có bổn phận phục vụ cho ba đẳng cấp trên, không có cơ hội thụ hưởng những quyền lợi cơ bản của con người.

Ngoài ra, những người thấp kém tột cùng trong xã hội không được xếp vào bốn đẳng cấp nói trên, bị gọi là ngoại cấp. Chế độ đẳng cấp được rao giảng rằng do Phạm Thiên xây dựng, vì vậy ai sanh ra trong gia đình mang đẳng cấp nào thì vĩnh viễn thuộc đẳng cấp ấy, không thể thay đổi bằng bất cứ phương thức nào. Do đó, việc tuân thủ chế độ đẳng cấp là trách nhiệm cao quý của con người. Với cách lý giải nầy, những người Bà-la-môn đã nhân danh thần linh để áp đặt quy tắc cai trị lên đời sống của toàn thể người dân Ấn Độ.

Về lịch sử, chế độ đẳng cấp được cho là bắt nguồn từ người Arya ở phía Tây Bắc đến xâm lược bán đảo Ấn Độ và thiết lập sự cai trị lên người bản xứ Dravidia. [6] Thuật ngữ “vaṇṇā” dùng để chỉ đẳng cấp, có nghĩa gốc là màu da, đây là một đặc điểm để phân biệt chủng tộc ở Ấn Độ, bởi người Arya có màu da trắng hơn, trong khi đó người Dravidia có màu da sậm hơn.

Qua đây có thể nói, để củng cố quyền lực, người Arya đề ra vai trò sáng tạo của Phạm Thiên, từ đó khiến quần chúng chấp nhận chế độ đẳng cấp như định mệnh. Tuy vậy trong xã hội đương thời, các đẳng cấp còn lại đã phần nào thể hiện sự phản kháng chế độ nầy thông qua các trường phái triết học đối lập với đạo Bà-la-môn, thường gọi là các trường phái triết học phi chính thống, trong đó Phật giáo là một trường phái nổi bật.

3. Các luận điểm về bình đẳng của Đức Phật

Trước hết về quan điểm chung, Đức Phật thừa nhận các chúng sanh, trong đó có con người, có sự khác biệt do di truyền, môi trường sống và quan trọng là nghiệp. Song, bản chất không sai khác, các cá thể đều cấu thành từ nhiều yếu tố thuộc vật lý (sắc pháp) và tâm lý (danh pháp). Do đó theo Đức Thế Tôn, bất bình đẳng trong xã hội là nhận thức và ứng xử sai lầm của con người. Để làm rõ điều đó, Ngài chứng minh qua một số luận điểm quan trọng.

L. P. N. Perera đưa ra hai luận điểm lớn là luận điểm sinh học và luận điểm nhân học. [7] Trong luận điểm nhân học, tác giả triển khai thêm bốn luận điểm nhỏ là xã hội học, pháp lý, đạo đức, tâm linh / tôn giáo. [8] Ở nghiên cứu nầy, chúng tôi kế thừa nền tảng đó, song triển khai hướng tiếp cận có phần khác biệt hơn, đó là đưa ra ba nhóm luận điểm gồm nguồn gốc tự nhiên, quan hệ xã hội, đời sống tôn giáo. Phân loại nầy dựa trên tiêu chí phạm vi và bình diện biểu hiện của bình đẳng trong đời sống thực tiễn, kết hợp đối chiếu với góc nhìn được thể hiện qua kinh điển Phật giáo. Những luận điểm về nguồn gốc tự nhiên được xem xét trên nền tảng sinh học của loài người, tức các đặc tính phổ quát gắn với sự hình thành và phát triển của con người. Những luận điểm về quan hệ xã hội tập trung vào những biểu hiện của bình đẳng trong đời sống cộng đồng, bao gồm các quan hệ, chuẩn mực, quan hệ và quy tắc điều chỉnh ứng xử. Những luận điểm về đời sống là những góc nhìn cụ thể của Phật giáo đối với mỗi cá nhân khi tham gia vào quá trình tu tập và chuyển hóa bản thân.

3.1. Bình đẳng trong nguồn gốc tự nhiên

Theo quan điểm khoa học hiện đại, con người được xác định là một loài, dù có những khác biệt tùy theo các khu vực cư trú. Bởi, khái niệm “loài” được sinh vật học định nghĩa là: “Tất cả các thành viên trong một quần thể sinh vật có khả năng giao phối với nhau và sinh sản ra thế hệ mới.” [9] Đó là cơ sở quan trọng để khẳng định không có sự khác biệt về bản chất giữa người nầy với người khác.

Song, không phải đến thời hiện đại, quan điểm đó mới xuất hiện. Cách đây trên hai ngàn năm, Đức Phật đã nhận định tương tự như thế. Ngài cho rằng không có sự khác biệt về bản chất giữa những con người với nhau, chỉ có sự khác biệt về ngoại hình, ngôn ngữ, nghề nghiệp, đạo đức, trí tuệ… Trong Kinh Vāseṭṭha (Kinh Trung bộ), Đức Thế Tôn cho rằng giữa các loài có sự khác biệt với nhau, nhưng không tìm thấy dấu vết của sự khác biệt trong loài người. [10] Một cứ liệu khác trong Kinh Assalāyana (Kinh Trung bộ), Đức Phật đã trao đổi với chàng thanh niên Assalayana là người tinh thông kinh điển Veda, Ngài rất sâu sắc khi lấy sự khác nhau giữa các loài để chứng minh loài người không khác biệt:

“- Này Assalayana, ông nghĩ thế nào? Ở đây, một nam tử Bà-la-môn cưới một nữ nhân Khattiya và do hôn phối này, họ sanh được đứa con trai. Người con trai ấy được sanh từ nam tử Bà-la-môn và nữ nhân Khattiya, nó giống mẹ nó hay giống cha nó, nó được gọi là Khattiya (hay) cũng được gọi là Bà-la-môn?

- Thưa Tôn giả Gotama, người con trai sanh ra từ nam tử Bà-la-môn và nữ nhân Khattiya, nó vừa giống mẹ nó vừa giống cha nó, và nó được gọi là Khattiya và cũng được gọi là Bà-la-môn.

- Này Assalayana, ông nghĩ thế nào? Ở đây, có con ngựa cái giao phối với con lừa. Do sự giao phối này, chúng sanh được con la. Con la ấy sanh ra từ con ngựa cái và con lừa, nó giống mẹ nó hay giống cha nó, nó được gọi là ngựa hay nó được gọi là lừa?

- Tôn giả Gotama, do sự giao phối khác giống như vậy, nó là con la. Ðó là sự sai khác, thưa Tôn giả Gotama, mà tôi thấy ở đây.” [11]

Từ quan điểm nền tảng là con người không khác biệt với nhau, Đức Phật phản đối lập luận của những người Bà-la-môn khi họ cho rằng dòng dõi mình được sanh từ miệng Phạm Thiên. Ngài đánh giá họ đã quên đi nguồn gốc của mình, bởi: “Các nữ Bà-la-môn, vợ của các Bà-la-môn được thấy là có kinh nguyệt, có mang thai, có sanh con, có cho con bú. Và những Bà-la-môn ấy chính do thai sanh…” [12] Tương tự như thế, ba đẳng cấp Sát-đế-lợi, Phệ-xá, Thủ-đà không sanh từ ngực, bắp đùi, gót chân của Phạm Thiên. Tiếp tục với những bằng chứng sinh học thuyết phục, Đức Thế Tôn đã lý giải vừa sâu sắc nhưng cũng đầy thực tiễn về sự giống nhau trong nguồn gốc sanh thành của con người.

Như vậy theo quan điểm của Đức Phật, tất cả con người dù đẳng cấp nào đều sanh ra từ mẹ, không phải từ các bộ phận trên cơ thể Phạm Thiên như quan niệm của Bà-la-môn giáo đương thời. Trong quá trình phát triển, họ mang những đặc điểm sinh học của một loài. Ngài không sử dụng những lập luận siêu hình, mà trái lại rất thực tiễn và biện chứng, đặc biệt là phù hợp với những quan điểm hiện đại về sinh học.

3.2. Bình đẳng trong quan hệ xã hội

Nói về tiến trình hình thành và phát triển của xã hội loài người trong Kinh Khởi thế nhân bổn (Kinh Trường bộ), Đức Phật cho rằng vào buổi bình minh của nhân loại, con người về cơ bản là tương tự nhau. Song về sau, do sự phát triển của đời sống, thay đổi về mô hình kinh tế, phân công lao động… và đặc biệt là lòng tham của con người, dần dần họ trở nên khác biệt. [13]

Xuyên suốt nhiều bài kinh trong kinh điển Pāli, Đức Phật khẳng định con người vốn không có sự khác biệt khi sanh ra. Nguồn gốc của mỗi cá nhân không quyết định địa vị của người đó trong xã hội. Về sau, do những điều kiện khác nhau, đơn cử như lao động, họ được phân chia thành nhóm người nầy hay nhóm người khác. Trong Kinh Vāseṭṭha (Kinh Trung bộ), Đức Thế Tôn nói đẳng cấp không hình thành do sanh đẻ, mà do hành động, chính hành động quyết định một người trở thành nông phu, công thợ, lái buôn, nô bộc, ăn trộm, nhà binh, tế quan, vua chúa… [14] Trong Kinh Kẻ bần tiện (Kinh Tiểu bộ), Ngài cũng nói: “Bần tiện không vì sanh / Phạm chí không vì sanh / Do hành, thành bần tiện / Do hành, thành Phạm chí.” [15]

Như vậy, đạo Phật không phủ nhận sự khác biệt của con người, nhưng nhấn mạnh vào những nguyên nhân xã hội, chứ không phải những nguyên nhân tự nhiên. Bởi thế, nhà Phật không chấp nhận quan niệm đẳng cấp là vĩnh cửu của đạo Bà-la-môn. Trái lại, mỗi cá nhân hoàn toàn có khả năng thay đổi vị thế của bản thân, tùy theo những điều kiện xã hội cụ thể. Kinh Assalāyana (Kinh Trung bộ) xác nhận, trên thực tế thời bấy giờ, ở các quốc gia biên địa chỉ tồn tại hai giai cấp là chủ nhân và đầy tớ, nhưng cũng không vĩnh cửu mà có thể bị thay đổi. [16]

Đặc biệt, ở phương diện xã hội, điểm tiến bộ của Phật giáo là khẳng định con người bình đẳng trước pháp luật. Dù ở đẳng cấp nào, khi gây ra những hành vi xấu ác, con người đều phải chịu sự trừng phạt của luật pháp. Do đó, việc phân chia đẳng cấp là vô nghĩa, vì đẳng cấp không bảo chứng cho sự tốt đẹp ở hành vi của con người.

Kinh Madhurā (Kinh Trung bộ) tường thuật cuộc trò chuyện giữa Tôn giả Kaccana (Ca-chiên-diên) - một trong những đại đệ tử của Đức Phật với vua Avantiputta xứ Madhura. Tôn giả đặt vấn đề, nếu có người Khattiya “đột nhập nhà cửa, cướp giật đồ đạc, hành động như kẻ cướp, phục kích các đường lớn hay tư thông vợ người”, thì nhà vua đối xử với người ấy như thế nào. Nhà vua đáp: “Thưa Tôn giả Kaccana, chúng tôi sẽ chém giết người ấy, hay chúng tôi sẽ tra tấn người ấy, chúng tôi sẽ tẩn xuất người ấy hay chúng tôi sẽ áp dụng hình phạt tùy theo tội trạng. Vì sao vậy? Thưa Tôn giả Kaccana, danh xưng Khattiya mà xưa kia người ấy được gọi đã biến mất. Nay người ấy chỉ được gọi là tên ăn trộm.” Tôn giả tiếp tục hỏi: “Nếu sự tình là như vậy, thời bốn chủng tánh này là đồng đẳng hay không đồng đẳng?” Vua trả lời: “Thật vậy, thưa Tôn giả Kaccana, nếu sự tình là như vậy, thời bốn chủng tánh này là đồng đẳng. Ở đây, tôi không thấy có sự sai biệt gì.” [17]

3.3. Bình đẳng trong hành trình tu tập

Theo quan niệm của đạo Phật, chúng sanh chịu sự luân hồi vô tận qua nhiều kiếp sống. Ở mỗi kiếp, tất cả đều trải qua chu trình sanh - già - bịnh - chết giống như nhau. Con người về bản chất được cấu thành từ năm yếu tố là cơ thể (sắc), cảm xúc (thọ), tri giác (tưởng), tâm tư (hành), nhận thức (thức). Do vậy, cấu trúc và chu kỳ đời sống của mỗi cá thể theo góc nhìn của nhà Phật là tương đồng.

Song, trên thực tế con người có những khác biệt ở bên ngoài. Ngoài nguyên nhân lao động nêu trên, Phật giáo còn cho rằng hiện tượng đó bắt nguồn từ nghiệp mà họ đã gây tạo. Trong nhiều bài kinh, Đức Phật nói sở dĩ có “người hạ liệt, kẻ cao sang, người đẹp đẽ, kẻ thô xấu, người may mắn, kẻ bất hạnh đều do hạnh nghiệp của họ”. [18]

Nghiệp là hành động có tác ý. Con người gây ra nghiệp thiện hay ác sẽ nhận về kết quả thiện hoặc ác tương xứng. Cơ chế vận hành của nghiệp mang tính chất khách quan. Bất kể người ở đẳng cấp nào đều không tránh khỏi những quy luật của nghiệp. Đức Thế Tôn khẳng định: “Tất cả các loài hữu tình ấy là chủ nhân của nghiệp, là thừa tự của nghiệp. Nghiệp là thai tạng, nghiệp là quyến thuộc, nghiệp là điểm tựa. Phàm nghiệp nào họ sẽ làm thiện hay ác, họ sẽ thừa tự nghiệp ấy.” [19]

Tuy vậy, nghiệp trong Phật giáo không phải là định mệnh, trói buộc con người. Trái lại, con người hoàn toàn có khả năng thay đổi nghiệp. Chính từ quan điểm nầy, Đức Phật đã đưa ra chuẩn mực mới để đánh giá con người trong xã hội, đó là đạo đức. Không phải dòng giống quy định một người cao quý hay thấp hèn, mà trái lại những hành vi đạo đức quyết định tư cách của người ấy.

Trong Kinh Esukārī (Kinh Trung bộ), Đức Thế Tôn cho biết, Ngài không nói rằng một người tốt hay xấu do sanh trong gia đình cao quý, nhan sắc thù thắng, tài sản to lớn… Trái lại, hình mẫu được Ngài đề cao là người “từ bỏ sát sanh, từ bỏ lấy của không cho, từ bỏ sống tà hạnh trong các dục, từ bỏ nói láo, từ bỏ nói hai lưỡi, từ bỏ nói lời độc ác, từ bỏ nói lời phù phiếm, không có tham tâm, không có sân tâm, có chánh kiến”. [20] Đạo Phật gọi đó là mười nghiệp thiện.

Không chỉ thay đổi nghiệp, con người thậm chí có thể vượt qua luân hồi bằng con đường tu tập tâm linh và đây không phải là đặc quyền của bất cứ đẳng cấp nào. Trong Kinh Kaṇṇakatthala (thuộc Kinh Trung bộ), khi trả lời câu hỏi của vua Pasenadi nước Kosala về sự khác biệt giữa bốn đẳng cấp trên con đường tu tập hướng đến giải thoát, Đức Phật khẳng định: “Thưa Đại vương, Ta nói không có sự khác biệt gì về phương diện giải thoát đối với giải thoát.” [21]

Như vậy, Phật giáo khẳng định con người khác nhau vì “thừa tự” nghiệp khác nhau mà họ đã gây tạo. Song, con người cũng là chủ nhân của nghiệp, có khả năng thay đổi nghiệp, tiến xa hơn là chấm dứt khổ đau. Đây là quan điểm tiến bộ và nhân văn, nhờ đó đã giải phóng con người khỏi lệ thuộc vào đấng tối cao của tôn giáo đương thời. Không chỉ thế, nó còn thúc đẩy con người tích cực xây dựng đời sống thiện và tránh xa những điều xấu để chuyển hóa nghiệp.

4. Mô hình hiện thực hóa tư tưởng bình đẳng của Phật giáo

Không chỉ nêu cao lý tưởng bình đẳng thông qua lời giáo hóa, Đức Phật còn hiện thực hóa lý tưởng đó thông qua mô hình đoàn thể bình đẳng thật sự, đó là Tăng đoàn. Trong ngữ cảnh Phật giáo, Tăng hay Tăng-già (Pāli: saṅgha) là đoàn thể đệ tử Phật, không phân biệt giới tính, màu da, chủng tộc, trình độ, địa vị… Có thể liệt kê một số trường hợp điển hình như thợ hớt tóc Upāli, người chăn bò Nanda, người chăn ngựa Channa, người hốt rác Sunita, tướng cướp Aṅgulimāla… đều trở thành đệ tử Phật.

Khi trở thành thành viên Tăng đoàn, đẳng cấp của mỗi cá nhân bị triệt tiêu. Trong Kinh A-tu-la Pahārāda (Kinh Tăng chi bộ), Đức Thế Tôn tuyên bố: “Ví như, này Pahārāda, phàm có các con sông lớn nào, ví như sông Hằng, sông Yamunā, sông Aciravatī, sông Sarabhū, sông Mahī, các con sông ấy khi chảy đến biển, liền bỏ tên họ cũ trở thành biển lớn. Cũng vậy, này Pahārāda, có bốn giai cấp: Sát-đế-lỵ, Bà-la-môn, Phệ-xá, Thủ-đà, sau khi từ bỏ gia đình, sống không gia đình, xuất gia trong Pháp và Luật được Như Lai tuyên bố, họ từ bỏ tên và họ của họ từ trước, và họ trở thành những Sa-môn Thích tử.” [22]

Chẳng những xóa bỏ đẳng cấp, Đức Phật còn chủ trương bình đẳng giới tính. Tương tự nam giới, nữ giới được đạo Phật đón nhận một cách rộng mở, từ quý tộc đến bần cùng đều có thể trở thành đệ tử của Đức Thế Tôn nếu đủ duyên. Đối với xã hội Ấn Độ, sự kiện nầy đã gây ra chấn động lớn. Tuy vậy, thông qua sự tu tập và chứng đạt, Tăng đoàn Phật giáo đã chứng minh cho mọi người rằng bất kỳ ai đều hoàn toàn có khả năng giác ngộ và giải thoát.

Sau khi mỗi người được bình đẳng đón nhận vào đoàn thể đệ tử Phật, họ tiếp tục được bình đẳng trong sinh hoạt Tăng-già. Ở đây, mỗi thành viên có tư cách ngang bằng nhau. Nếu có khác biệt, thì đó là sự tôn kính cao hơn mà người xuất gia sau dành cho người xuất gia trước. Tuy nhiên về nguyên tắc, mỗi thành viên trong Tăng chúng đều có quyền biểu quyết, trình bày ý kiến, góp ý khuyết điểm của bạn đồng tu và đón nhận những góp ý ngược lại về mình…

Bản thể của Tăng-già là hòa hợp và thanh tịnh, điều đó giúp đoàn thể nầy có thể duy trì sự ổn định và bền vững. Tính hòa hợp và thanh tịnh được thể hiện qua các hình thức sinh hoạt tập thể (yết-ma, bố-tát, an cư, tự tứ…), các quy tắc ứng xử (sáu pháp hòa kính, bảy pháp chấm dứt tranh cãi…), đặc biệt là sống nương tựa Pháp và sống với sự phòng hộ của giới bổn Pāṭimokkha.

Chúng ta có thể nhận thấy lối sống nầy thông qua Kinh Gopaka Moggallāna (Kinh Trung bộ). Trước câu hỏi của Bà-la-môn Gopaka Moggallāna về Tăng đoàn nương tựa ai sau khi Đức Phật nhập diệt, Tôn giả Ānanda trả lời: “Trong những ngày Bố-tát (Uposatha) chúng tôi cận trú ở chung một thôn điền, tất cả chúng tôi hội họp với nhau tại một chỗ; sau khi tụ họp, chúng tôi hỏi những gì đã xảy ra cho mỗi một người. Nếu trong khi hỏi nhau như vậy, có Tỷ-kheo phạm tội, phạm giới, chúng tôi bảo vị ấy làm đúng Pháp, đúng lời dạy. Thật vậy, không phải các Tôn giả xử sự chúng tôi, chính Pháp xử sự chúng tôi.” [23]

Bình đẳng trong Tăng đoàn không có nghĩa mọi người tự do một cách tùy tiện. Thay vào đó, mỗi thành viên có nghĩa vụ tuân thủ những quy tắc được chế định trong giới luật, nhằm ngăn chặn những hành vi xấu ác, phát triển lối sống đạo đức, chuyển hóa và hoàn thiện bản thân, đồng thời thể hiện sự tôn trọng đối với thành viên khác. Giới luật trở thành thước đo cho tư cách của mỗi thành viên trong Tăng-già.

Cần nói thêm, ngoài Tăng đoàn là hình mẫu của cộng đồng bình đẳng, Đức Phật còn khuyến khích xây dựng quốc gia bình đẳng. Ngài cho rằng, một vị vua lý tưởng (Chuyển luân Thánh vương) là “người bảo vệ hợp pháp cho thứ dân, cho quân đội, cho Sát-đế-lỵ, cho quần thần, cho Bà-la-môn, cho gia chủ, cho thị dân, thôn dân, cho Sa-môn, Bà-la-môn, cho các loài thú và loài chim”. [24] Đức Thế Tôn hướng dẫn chánh sách cai trị quốc gia dựa trên đạo đức, người dân thường xuyên tập hợp bàn bạc trên tinh thần đoàn kết, [25] nhà nước có vai trò hỗ trợ cho các tầng lớp lao động để thúc đẩy sản xuất, [26] đặc biệt là trợ cấp cho người nghèo khó… [27] Những phương thức quản trị ấy góp phần giữ sự ổn định bền vững cho xã hội, giúp đất nước cường thịnh, người dân no ấm.

Như vậy, để hiện thực hóa tư tưởng bình đẳng, Đức Phật xây dựng mô hình Tăng-già là đoàn thể bình đẳng lý tưởng. Tuy nhiên, không phải bất kỳ ai cũng có điều kiện trở thành thành viên của Tăng đoàn, trong khi ngoài xã hội thế tục vẫn rất cần sự bình đẳng. Do vậy, bên cạnh xây dựng tổ chức Tăng-già, Đức Thế Tôn còn khuyến khích xây dựng mô hình quốc gia bình đẳng, đứng đầu là nhà lãnh đạo lý tưởng, cai trị dân chúng bằng đạo đức. Điều nầy thể hiện tinh thần nhập thế sâu sắc và tư tưởng cải tạo xã hội của đạo Phật từ thời kỳ đầu. Đó cũng là hướng đi mà hàng ngàn năm sau, các tín đồ Phật giáo trên thế giới luôn dấn thân phụng sự. 

5. Kết luận

Bình đẳng là khát vọng lớn lao của con người từ xưa đến nay. Do vậy trong lịch sử, nhiều cuộc đấu tranh đã nổ ra vì quyền bình đẳng cho con người. Trái lại, giữa xã hội Ấn Độ phân tầng mạnh mẽ, quan niệm về bình đẳng của Phật giáo đã xuất hiện từ rất sớm mà không cần trải qua sự đổ máu. Bằng những lập luận xác thực, sâu sắc, thuyết phục, Đức Phật đã chứng minh cho xã hội đương thời về sự bình đẳng của con người, đến nay vẫn còn nguyên giá trị đối với xã hội hiện đại.

Ở nghiên cứu nầy, thông qua khảo sát và phân tích một số bài kinh có đề cập đến bình đẳng trong kinh tạng Pāli, tác giả đã nêu lên những quan điểm chủ đạo của Đức Phật về bình đẳng. Đóng góp của nghiên cứu nầy không dừng lại ở giới thiệu những tư tưởng của Phật giáo về bình đẳng; mà còn làm rõ cách lập luận, những luận cứ được sử dụng, những góc nhìn mới về con người so với quan điểm cùng thời… Qua đó có thể nhận thấy, con người bình đẳng qua ba phương diện là nguồn gốc sinh học, đời sống xã hội và lộ trình tu tập. Đức Thế Tôn cho rằng, sự khác biệt của con người không phải do chủng tánh, mà do quá trình học tập, lao động, tương tác xã hội… Đặc biệt, yếu tố quan trọng dẫn đến sự khác biệt của con người là nghiệp đã gây tạo. Bởi thế, Phật giáo không tán đồng quan niệm cho rằng con người là sản phẩm của thần linh và an phận với sự sắp xếp của thần linh. Đức Phật khẳng định, bất kỳ ai đều có quyền và khả năng xây dựng đời sống hạnh phúc, dựa trên sự nỗ lực của chính mình. Nếu đẳng cấp là tiêu chí mà đạo Bà-la-môn đánh giá con người, thì thay vào đó Ngài xây dựng tiêu chí mới là đạo đức, mang đến một quan điểm tiến bộ và nhân văn.

Không dừng lại ở những lập luận, Phật giáo đã hiện thực hóa quan niệm bình đẳng thông qua mô hình cộng đồng lý tưởng, đó là Tăng đoàn. Ở đây, con người chẳng những được xóa bỏ những rào cản về màu da, chủng tộc, dòng dõi… mà còn bình đẳng trên con đường tu tập và quả vị tu chứng. Như vậy với mục đích giải thoát, đạo Phật đã thể hiện sự giải thoát qua hai phương diện: giải thoát xã hội là ra khỏi những xiềng xích bất công, giải thoát tâm linh là ra khỏi sanh tử luân hồi.

 

VĨNH THÔNG

(Bài đăng trên Tạp chí Dân tộc học và Tôn giáo học, số 3 (8), 2026)

_______________________

CHÚ THÍCH:

1. Kinh điển Pāli được quen gọi là kinh điển Nikāya. Song, ở phương diện học thuật, tên gọi nầy còn tranh luận, vì “nikāya” có nghĩa là “bộ” (bộ kinh).

2. L. P. N. Perera (1990), “Egalitarianism”, in G. P. Malalasekera (Edited), Encyclopaedia of Buddhism, Volume V, Published by Government of Sri Lanka, p. 37.

3. Karma Lekshe Tsomo (2009), Ra khỏi bóng tối, Thích Nữ Diệu Nghiêm dịch, Nxb Tôn giáo, tr. 700.

4. Hội đồng quốc gia chỉ đạo biên soạn Từ điển bách khoa Việt Nam (1995), Từ điển bách khoa Việt Nam, Tập 1, Trung tâm Biên soạn Từ điển bách khoa Việt Nam xuất bản, tr. 232.

5. Khoa Xã hội học (2016), Giáo trình Xã hội học đại cương, Nxb Đại học Quốc gia Hà Nội, tr. 241-242.

6. Viên Trí (2005), Ấn Độ Phật giáo sử luận, Nxb Phương Đông, tr. 26.

7. Nguyên tác của L. P. N. Perera (1990) là “anthropological argument”, bản dịch của Thích Nữ Hằng Liên (2016) là “luận điểm nhân chủng học”. Tuy nhiên, đối với ngành Nhân học, thuật ngữ “anthropology” được dịch là “nhân học” hoặc “nhân loại học”, đây là ngành khoa học nghiên cứu về con người (trước đây có khi được dịch là “nhân chủng học”). Trong khi đó, “physical anthropology” được dịch là “nhân chủng học” hoặc “nhân học hình thể”, đây là một phân ngành của Nhân học, có đối tượng nghiên cứu là các đặc điểm sinh học của con người.

8. L. P. N. Perera (1990), Sđd, tr. 38-40.

9. Hội đồng quốc gia chỉ đạo biên soạn Từ điển Bách khoa Việt Nam (1995), Sđd, tr. 724.

10. Kinh Trung bộ (2012b), Tập II, Thích Minh Châu dịch, Nxb Tôn giáo, tr. 241.

11. Kinh Trung bộ (2012b), Sđd, tr. 191-192.

12. Kinh Trường bộ (2013), Thích Minh Châu dịch, Nxb Tôn giáo, tr. 546.

13. Kinh Trường bộ (2013), Sđd, tr. 549-556.

14. Kinh Trung bộ (2012b), Sđd, tr. 249.

15. Kinh Tiểu bộ (2015), Tập I, Thích Minh Châu dịch, Nxb Tôn giáo, tr. 356.

16. Kinh Trung bộ (2012b), Sđd, tr. 187.

17. Kinh Trung bộ (2012b), Sđd, tr. 116.

18. Kinh Trung bộ (2012a), Tập I, Thích Minh Châu dịch, Nxb Tôn giáo, tr. 588.

19. Kinh Tăng chi bộ (2015), Tập I, Thích Minh Châu dịch, Nxb Tôn giáo, tr. 674.

20. Kinh Trung bộ (2012b), Sđd, tr. 219.

21. Kinh Trung bộ (2012b), Sđd, tr. 157.

22. Kinh Tăng chi bộ (2015b), Tập II, Thích Minh Châu dịch, Nxb Tôn giáo, tr. 328.

23. Kinh Trung bộ (2012b), Sđd, tr. 333-334.

24. Kinh Trường bộ (2013), Sđd, tr. 529.

25. Kinh Trường bộ (2013), Sđd, tr. 278.

26. Kinh Trường bộ (2013), Sđd, tr. 130.

27. Kinh Trường bộ (2013), Sđd, tr. 529.

TÀI LIỆU THAM KHẢO:

1. Hội đồng quốc gia chỉ đạo biên soạn Từ điển bách khoa Việt Nam (1995), Từ điển bách khoa Việt Nam, Tập 1, Trung tâm Biên soạn Từ điển bách khoa Việt Nam xuất bản.

2. Karma Lekshe Tsomo (2009), Ra khỏi bóng tối, Thích Nữ Diệu Nghiêm dịch, Nxb Tôn giáo.

3. Khoa Xã hội học (2016), Giáo trình Xã hội học đại cương, Nxb Đại học Quốc gia Hà Nội.

4. L. P. N. Perera (1990), “Egalitarianism”, in G. P. Malalasekera (Edited), Encyclopaedia of Buddhism, Volume V, Published by Government of Sri Lanka, p. 37-42.

(Tham khảo bản dịch: L. P.N. Perera (2016), “Quan niệm của đạo Phật về chủ nghĩa bình đẳng”, Thích Nữ Hằng Liên dịch & Thích Nhật Từ hiệu đính, Website Thư viện Hoa Sen (www.thuvienhoasen.org), 1/1/2016)

5. Kinh Trung bộ (2012a), Tập I, Thích Minh Châu dịch, Nxb Tôn giáo.

6. Kinh Trung bộ (2012b), Tập II, Thích Minh Châu dịch, Nxb Tôn giáo.

7. Kinh Trường bộ (2013), Thích Minh Châu dịch, Nxb Tôn giáo.

8. Kinh Tăng chi bộ (2015a), Tập I, Thích Minh Châu dịch, Nxb Tôn giáo.

9. Kinh Tăng chi bộ (2015b), Tập II, Thích Minh Châu dịch, Nxb Tôn giáo.

10. Kinh Tiểu bộ (2015), Tập I, Thích Minh Châu dịch, Nxb Tôn giáo.

11. Viên Trí (2005), Ấn Độ Phật giáo sử luận, Nxb Phương Đông.